Merkavah , merkabah (lett. "vogn") eller merkavah-mystikk [1] (dvs. "vognmystikk") er en av de eldste strømningene innen jødisk mystikk , som stammer fra ekstatiske visjoner som Esekiel 1 [2] eller av hekhalot-litteraturen , og rapporterer historier om oppstigninger til himmelske "palasser" ( heikhalot ) og til " Guds trone ", det vil si de sirkumpolare stjernene ( Store dipper ) og den samme nordlige astralpolen.
Hoveddelen av merkavah-litteraturen ble komponert i Israel i det første århundre , [3] selv om den viktigste og mest varige utviklingen fant sted i Babylon mellom det syvende og ellevte århundre ; [3] Senere referanser til Chariot-tradisjonen kan også finnes i litteraturen om middelalderens hasidisme (innenfor " Chassidei Ashkenaz "-bevegelsen). [4] En av hovedtekstene i denne tradisjonen er Maaseh Merkavah ( Vedjens verk ) [5] .
Det hebraiske ordet merkavah , ( hebraisk : מרכבה ?, "vogn, vogn", som stammer fra konsonantroten r -kb , som betyr "å ri") brukes i Esekiel (1: 4-26 [6] ) med henvisning til Guds vogn-trone med engler kalt Chayyot ( חַַיּוֹת , "levende vesener", "skapninger") [7] , som hver har fire eller seks vinger, to ved føttene, to i brysthøyde og to som dekker ansiktet, og fire ansikter i henhold til deres skikkelser (av en mann, en løve, en ørn og en okse) [8] .
Navnet merkav (/ b) ah (som betyr "vogn") forekommer 44 ganger i den masoretiske teksten i den hebraiske bibelen - mest i betydningen en vanlig jordisk vogn [9] og selv om begrepet Merkabah er assosiert med visjonen av Esekiel (1:4-26 [10] ), er ordet ikke skrevet eksplisitt i Esekiel 1 [11] .
Men når det ikke er oversatt til italiensk , refererer det hebraiske uttrykket merkavah (hebraisk: מֶרְכַּבְ , מרכבה og מִרְכֶּבֶת ) til Guds vogn-trone i profetiske visjoner . Det er derfor nært knyttet til synet til Esekiel, kapittel 1, som beskriver en quadriga tegnet av de nevnte fire chayyotene (" levende vesener ") med fire vinger hver [12] og de fire ansiktene til mennesket , løven , oksen og ørnen .
Profeten Esekiel beskriver strukturen til Vognen ved å snakke om hjul og en plate under; beskrivelsen av bevegelsen til flere hjul er assosiert med "kommer og går" av englene som er tilstede i Merkavahs himmelvogn. I følge versene i Esekiel og de respektive kommentarene som følger, består visjonen av en vogn som består av mange himmelske vesener ledet av "en menneskelignende skikkelse". Fire vesener danner grunnstrukturen til vognen. Disse vesenene kalles de "levende skapningene" ( Hebr. Dyer, overs. Khayyot ). Kroppene til skapninger er «som et menneskes», men hver av dem har fire ansikter, som tilsvarer de fire retningene vognen kan gå i (nord, sør, øst og vest). Ansiktene er mennesker, løve, okse (senere endret til en kjerub i Esekiel 10:14 [13] ) og en ørn. Siden det er fire engler og hver har fire ansikter, er det totalt seksten ansikter. [14]
Hver Chayot-engel har også fire vinger. To av disse vingene strekker seg over hele lengden av vognen og forbinder med engelens vinger på den andre siden. Dette skaper en slags "firkant" av vinger som danner omkretsen av vognen. Med de to andre vingene dekker hver engel kroppen sin. Under, men ikke festet til føttene til Chayot-englene, er andre engler som er formet som hjul. Disse englene med hjul, som beskrives som "hjul i hjul", kalles " Ophanim ", hebraisk : אופנים ? (lit. hjul, sykler eller veier). Disse hjulene er ikke rett under vognen, men er plassert nær og langs omkretsen. Engelen med ansiktet til en mann er alltid på østsiden og ser på den "menneskelignende skikkelsen" som kjører vognen. Denne "figuren" sitter på en trone laget av safir .
Bibelen nevner så en tredje type engel som er nedtegnet i merkabah og kalt " Seraf " (lett. "brennende"). Englene Serafim (Seraphim) vises som glimt av ild som kontinuerlig stiger opp og ned. I dette spesifikke tilfellet mater serafimene bevegelsen til vognen. I englehierarkiet er serafene de høyeste, det vil si nærmest Gud , etterfulgt av Chayot, etterfulgt av Ofhanim. Vognen er i konstant bevegelse, og energien som ligger til grunn for denne bevegelsen kommer ut i henhold til dette hierarkiet. Bevegelsen til "Ophanim" er kontrollert av "levende skapninger", mens bevegelsen til "Chayot" kontrolleres av "Serafene". Bevegelsen til alle englene i vognen styres av "figuren i menneskelignelse" på tronen. [14]
Jødeisten Mark Verman deler den første jødiske mystikken inn i fire perioder, som utvikler seg fra visjonene til Vognen / Jesajas og Esekiels trone , frem til å bli integrert i de nåværende mystiske merkabah- tekstene : [15]
De tidligste rabbinske kommentarene til merkavah var eksegetiske fremstillinger av de profetiske visjonene om Gud i himmelen, og av den guddommelige prosesjonen av engler, hærskarer og himmelske skapninger som omgir Gud. Tidlige kilder antyder at homiletikken merkavah ikke resulterte i oppstigningsopplevelser - slik som en klok rabbiner uttaler: "Mange har disputert om merkabah uten noen gang å se den." [16]
En referanse til merkabah i Talmud bemerker viktigheten av passasjen: "Et stort problem - beretningen om Merkavah; et lite problem - diskusjonene til Abaye og Rava." [17] Vismennene Rabbi Yochanan Ben Zakkai (d. 80 ) og senere Rabbi Akiva (d. 135 ) var dypt involvert i eksegese av merkabah. Rabbi Akiva og hans samtidige Rabbi Ishmael ben Elisha er ofte hovedpersoner i merkabah oppstigningslitteratur.
Avhandlingen om festofferet til den babylonske Talmud fastsetter regelen om at avsløringen av "Hemmeligheten til Merkavah" bare er tillatt for noen få spesielt åndelig opphøyde menn med sjeldne talenter og spesielle gaver. Faktisk er de talmudiske forbudene mot studier og studier av Merkabah mange og allment godkjent. I følge jødedommen er diskusjoner om merkabah utelukkende forbeholdt de mest fortjente vismennene, og det er advarende legender om farene ved altfor intens meditasjon på merkabah. [14]
For eksempel kan hemmelige doktriner ikke diskuteres offentlig: "Ikke søk etter ting som er for vanskelige for deg, ikke undersøk ting som er for store for deg. Vokt deg for det du har blitt befalt, tenk ærbødig på det; for deg må ikke bekymre deg for mystiske ting. Ikke strev etter det som er utenfor dine evner, for du har blitt vist mer enn hva en menneskelig intelligens forstår." [18] Dette skal bare tenkes på av eksemplariske lærde: " Bereshit Ma`aseh skal ikke forklares foran to personer, og heller ikke Ma`aseh Merkabah foran én, med mindre han er klok og forstår det selv." [19] Ytterligere kommentarer rapporterer at kapitteltitlene til Ma'aseh Merkabah kan undervises, slik det ble gjort av amora - rabbineren Ḥiyya bar Abba. I følge Jerusalem Talmud Hagigah II.1 leste læreren titlene på kapitlene, hvoretter, med forbehold om godkjenning fra læreren, eleven leste til slutten av kapittelet, [20] selv om Rabbi Zera uttalte at selv kapittelet titler de skulle bare ha blitt formidlet til personer med ansvar for en skole og forsiktige med temperament. [21]
I følge den kloke amoraen Rabbi Ammi, skulle den hemmelige læren bare overføres til en som hadde de fem egenskapene som er oppført i Jesaja 3:3 [22] (ekspert i en av de fem forskjellige yrkene som krever sunn fornuft) og, nødvendigvis, voksen alder. Da Yochanan Ben Zakkai ønsket å instruere Eleasar ben Azariah om Maaseh Merkabah , svarte han: "Jeg er ikke gammel nok ennå." En gutt som gjenkjente betydningen av Esekiel 1:04 [23] strøm , ble fortært av ild ( Hagigah 13b), og farene forbundet med uautorisert diskusjon av disse sakene er ofte beskrevet i Talmud . [21] [24]
I tillegg til det rabbinske samfunnet , engasjerte apokalyptikerne også visjonære eksegeser om det guddommelige riket og guddommelige skapninger, eksegeser som er bemerkelsesverdig lik det rabbinske materialet. Et lite antall tekster funnet i Qumran indikerer at Dødehavssamfunnet også var involvert i eksegese av merkabah. Videre viser nylig oppdagede jødiske mystiske tekster en dyp slektskap med rabbinske merkabah-predikanter. [25]
Merkabah homilier besto i utgangspunktet av detaljerte beskrivelser av himmel på flere nivåer (vanligvis syv i antall), ofte bevoktet av engler og omgitt av flammer og lyn. Den høyeste av himmelen inneholder syv palasser ( Heikhalot ), og i det innerste palasset ligger et ypperlig guddommelig bilde (Guds herlighet eller et englebilde) som sitter på en trone, omgitt av majestetiske hærer som synger Guds pris [25]
Det er ikke kjent nøyaktig når disse bildene ble satt sammen med et ekte motiv av mystisk opplevelse av individuell "oppstigning" (paradoksalt nok kalt "nedstigning" i de fleste tekster - Yordi Merkabah , "etterkommere av vognen" - kanskje indikerer nedstigningen til en uutsigelig dimensjon ) og forening med det guddommelige. De fleste samtidige historikere av jødisk mystikk daterer generelt denne utviklingen til det tredje århundre . Igjen er det en betydelig uenighet blant historikere om hvorvidt disse temaene "oppstigning" og "forening" var et resultat av en ekstern påvirkning, vanligvis gnostisk , eller en naturlig fremgang av den religiøse dynamikken til rabbinsk jødedom . [26]
|
«Måtte du være velsignet for alltid på herlighetens trone. |
| ( Maaseh Merkavah, v. 11-15 [27] ) |
Ma'aseh Merkabah ( hebraisk : מעשה מרכבה ?,"Work / s of the Chariot") er en hebraisk mystisk tekst, på hebraisk , som dateres tilbake til Gaonim-tiden og som inkluderer en samling salmer resitert av "etterkommere" og hørt under deres oppstigning. Det er en del av tradisjonen med Merkabah-mystikk og Heikhalot- litteratur. Navnet er nylig og teksten ble oppdaget av lærde Gershom Scholem . [28]
Ma'aseh Merkabah ser ut til å dateres tilbake til den sene hellenistiske perioden , etter slutten av den andre tempelperioden etter ødeleggelsen av Jerusalem i 70 e.Kr. , [29] da den materielle tilbedelsen av Templet sluttet å fungere. Ideen om å foreta en reise til hekhal , det himmelske palasset , ser ut til å være en slags åndeliggjøring av pilegrimsreisene til den jordiske hekhal ( tempelet ), som ikke lenger var mulig. Det er en form for jødisk mystikk før Kabbalah , som lærer både muligheten for å foreta en sublim reise til Gud , og menneskets evne til å trekke guddommelige krefter ned til jorden: det ser derfor ut til å ha vært en esoterisk bevegelse født av mystikk, prestelig allerede. tydelig i Dødehavsrullene og i noen apokalyptiske skrifter. [30]
Flere bevegelser innen jødisk mystikk , og senere kabbalastudenter, har fokusert på passasjene i Esekiels bok , på jakt etter skapelsens skjulte betydninger og hemmeligheter , i det som antas å være et metaforisk språk for de aktuelle versene. [30]
På grunn av bekymringen til noen Torah -forskere om at misforståelse av disse passasjene ved å ta dem for bokstavelige beskrivelser av Guds bilde kunne føre til blasfemi eller avgudsdyrkelse , var det stor motstand mot å studere dette emnet uten skikkelig forberedelse. Hebraiske bibelkommentarer understreker at merkabah-bildene ikke skal tas bokstavelig; tvert imot er vognen og dens engler analogier for de ulike måtene Gud åpenbarer seg for verden på. [31] Hasidisk filosofi og kabbalaen krangler lenge om hva hvert aspekt av denne visjonen kan representere i denne verden og hvordan visjonen ikke innebærer at Gud består av slike former. [30]
Jøder leser rutinemessig de bibelske passasjene om merkabah i synagogene sine hvert år under Shavuot -festivalen , og merkabah er også nevnt i forskjellige tradisjonelle passasjer i den jødiske liturgien .
Hovedinnholdet i " Hekalot-litteraturen " er fortellinger om mystiske oppstigninger til himmelen , guddommelige visjoner og tilkalling og kontroll av engler, vanligvis med det formål å utdype kunnskapen om Toraen . [32] Locus classicus for disse praksisene er den bibelske beretningen om visjonen om "Esekiels vogn" og visjonen om Jesajas tempel ( Jesaja 6 [33] ). Det er fra disse og fra de tallrike ekstrakanoniske apokalyptiske skriftene om himmelbesøk at Heikhalot- litteraturen dukker opp . Likevel skiller den seg fra både Qumran- litteratur og apokalyptiske tekster av flere grunner, for det første at Heikhalot-litteraturen ikke er interessert i eskatologi i det hele tatt, ignorerer i stor grad prestedømmets unike status , har liten interesse for falne engler eller demonologi og "demokratiserer" muligheten for guddommelig oppstigning. [34]
I sine visjoner går disse mystikerne inn i de himmelske rikene og reiser gjennom de syv stadiene av mystisk oppstigning: de " syv himlene " og de syv tronkamrene. En slik reise er full av store farer, og adepten må ikke bare ha utført forseggjorte renseforberedelser, men må også kjenne de passende trollformlene , seglene og englenavnene som er nødvendige for å overvinne de alvorlige englevaktene, i tillegg til å vite hvordan han skal navigere i ulike krefter i arbeid i og utenfor bygningene ( Heikhalot ).
Denne himmelske oppstigningen oppnås ved erklæringen av sang og den kirurgiske bruken av Guds hemmelige navn, som florerer i Heikhalot-litteraturen. Spesielt Zutarti Hekalot fokuserer på Guds hemmelige navn og deres krefter: [35]
Dette er hans store navn, som Moses delte det store hav med :
.בשובר ירברב סגי בדסיקין מרא סחטי בר סאיי לבים
Dette er hans store navn som gjorde vannet til høye murer :
אנסיהגמן לכסם נעלם סוסיאל ושברים מרוב און אר אסמוריאל סחריש בי? ו אנמם כהה יהאל [35]
Noen ganger avslører himmelske samtalepartnere guddommelige hemmeligheter. I noen tekster strekker mystikerens interesse seg til himmelsk musikk og liturgi, vanligvis knyttet til engledyrkelsen nevnt i Jesaja 6:3 [36] . Den repeterende ( mantra -lignende ) naturen til liturgiene, tilstede i mange av disse komposisjonene, ser ut til å oppmuntre til ytterligere oppstigning. Det endelige målet for himmelfarten varierer fra tekst til tekst: i noen tilfeller ser det ut til å være en delvis visjon av Gud, å «se Kongen i Hans skjønnhet». Andre antyder "enthronement", der adepten blir akseptert blant Guds englehærer og får en æresplass. En tekst beskriver til og med en pilegrim som klarte å sitte på Guds «fang». Noen forskere [37] ser en erotisk teologi implisitt i denne typen bilder, selv om det må sies at seksuelle temaer, selv om de er tilstede i svært svekkede former, er få. og langt mellom dem, hvis man undersøker hele spekteret av litteratur det er snakk om. [35]
Litterære verk relatert til Heikhalot-tradisjonen som har overlevd helt eller delvis, inkluderer Hekhalot Rabbati (eller Pirkei Hekhalot ), Hekhalot Zutarti , 3 Enoch (også kjent som "Jewish Apocalypse of Enoch") og selvfølgelig Maaseh Merkabah. [38] I tillegg finnes det mange fragmentariske korte manuskripter, som ser ut til å tilhøre denne litterære sjangeren, men deres forhold til Maaseh Merkabah-mystikken og til hverandre er ofte uklart. [39]
Himmelfartstekstene finnes i fire hovedverk, alle skrevet etter det 3. århundre , men absolutt før det 9. århundre e.Kr. , og de er: 1) Hekhalot Zutartey ("De mindre palassene"), som beskriver en bestigning av Rabbi Akiva , 2) Heikhalot Rabbati ("De store palassene"), som beskriver en oppstigning av Rabbi Ishmael , 3) Ma` aseh Merkabah ( "Work of the Chariot"), en samling salmer resitert av "etterkommerne" og hørt under oppstigningen; og 4) Sepher Heikhalot ("Bok av palasser", også kjent som 3 Enoch ), som forteller om fremveksten av den bibelske figuren Enok og hans guddommelige transformasjon til erkeengelen Metatron , som rapportert av Rabbi Ismael. [28]
En femte tekst gir en detaljert beskrivelse av Skaperen slik "etterkommerne" betraktet på høyden av deres oppstigning. Dette verket, bevart i forskjellige former, kalles Shi'ur Qomah ("Kroppsmåling") og er basert på en mystisk eksegese av Song of Songs , en bok som tilsynelatende er æret av Rabbi Akiva . Det bokstavelige budskapet i verket var avskyelig for alle som hevdet Guds ulegemelighet; Maimonides (d. 1204 ) skrev at boken burde vært eliminert og alle referanser til dens eksistens kansellert.
Mens gjennom Merkabah-mystikkens æra ikke var skaperproblemet av grunnleggende betydning, representerer avhandlingen Sefer Yetzirah ("Skapelsens bok") et forsøk på kosmogoni innenfor en merkabah-kontekst. Dette verket ble sannsynligvis komponert i løpet av det 7. århundre , og bevisene tyder på nyplatonisk , pytagoreisk og stoisk påvirkning . Den presenterer en språklig skapelsesteori der Gud skaper universet ved å kombinere de 22 bokstavene i det hebraiske alfabetet , sammen med utstråling representert av de ti tallene , eller sephirot . [34]
Moshe Idel , Gershom Scholem , Joseph Dan og andre reiste det logiske spørsmålet angående forholdet mellom "strofe"-delen i Heikhalot- litteraturen og den babylonske Talmuds behandling av "Work of the Chariot" i sin presentasjon og analyse av Gemara til Hagigah Treatise of the Mishnah . Denne delen av den babylonske Talmud ( Bavli ), som inkluderer det berømte materialet fra "De fire kom inn i Pardes ", går fra trinn 12b-IV (hvor Gemaras behandling av "Skaperverket" smelter sammen og blir hennes behandling av " Opera della il Carro") trinn 16a-I. [40]
Ved å bruke de paradigmatiske rabbinske skikkelsene til Rabbi Akiva og Rabbi Ishmael i sine skrifter, ser produsentene av Heikhalot-litteraturen mest sannsynlig ut til å forsøke å vise en slags sammenheng mellom tekstene deres og studiet og praktiseringen av Chariot / Throne of the Rabbinical Movement i tiårene umiddelbart etter ødeleggelsen av tempelet. Imidlertid, både i Jerusalem Talmud og Babylonsk Talmud , er de viktigste eksponentene for dette vogn-/troneforsøket, selvfølgelig, Rabbi Akiva og Elisha ben Abuyah , som omtales som "Akher". Verken Talmud presenterer Rabbi Ishmael som en lærd og utøver av Merkabah-mystikk.
I den grundige studien av disse sakene, utført av forfatteren John McGinley med sin bok The Written as the Vocation of Conceiving Jewishly (iUniverse, 2006 ) [41] , foreslås og forsvares hypotesen at "Rabbi Ishmael ben Elisha" (oftere, ganske enkelt "Rabbi Ishmael") er faktisk et rabbinsk sanksjonert etternavn til Elisha ben Abuyah som, som kjent, frafalt fra den rabbinske bevegelsen . [42] Argumentet er at, gjennom denne indirekte referansen, var den rabbinske autoriteten i stand til å integrere den enorme mengden halakiske og hermeneutiske læresetninger til denne store Torah-lærde i Gemaraen, uten imidlertid å respektere hans like betydelige frafall . Faktisk, i beretningen om den mystiske studien utført av denne figuren, brukes det nedsettende navnet "Akher" (i sammenheng) i stedet for "Rabbi Ismael". Dette er fordi Elisha ben Abuyahs lære under tittelen "Work of the Chariot" kom til å bli betraktet som kjettere i motsetning til hennes halakiske og hermeneutiske lære som har blitt generelt beundret - og hvis betydelige innflytelse i alle fall ikke kunne ignoreres. Alt dette indikerer at produsentene av Heikhalot-litteraturen virkelig hadde rett når de valgte "Rabbi Ishmael" som et paradigme for sine egne skrifter som et middel til å relatere tekstene deres til de mystiske studiene og praksisene til Tannaim i de første tiårene etter ødeleggelsen av Tempel ..
Både Akiva og "Ishmaelic Akher" fokuserte på temaet "to troner" / "to makter" i himmelen i sine respektive merkabah-orienterte skrifter. Akivas versjon blir minnet i Gemara Bavli ved Treatise Hagigah 14a-II, der Akiva foreslår sammenkoblingen av Gud og " David " i en messiansk versjon av det mystiske motivet. Umiddelbart etter denne Akivianske "løsningen" på tronene som er nevnt i Song of Songs and Two Thrones som Daniel snakker om , kapittel 7 [43] , presenterer teksten Akiva som under press - og deretter samtykkende - til en temmet versjon av dette doble temaet i sammenheng med den ene jødiske guden, som var akseptabel for de rabbinske myndighetene. Teksten foreslår rettferdighet ( din ) og nestekjærlighet ( zedaqah ) som middot (attributter) til Gud, som troner i himmelen. Den akherske ikke-messianske og metatroniske versjonen av dette "to troner" / "to makter" i himmelen -temaet diskuteres grundig under overskriften "Paradigmatia" i den nevnte studien. Det generelle poenget med alt dette er at da Mishnah var ferdig skrevet, ble hele temaet (sammen med de andre dimensjonene av merkabah-studier og praksis) forkastet av de rabbinske myndighetene, og de som fortsatt fortsatte med å forfølge slike studier ble marginalisert av den rabbinske bevegelsen i løpet av de følgende århundrene, og ble effektivt en egen gruppe ansvarlig for Heikhalot-litteraturen. [28]
I fortellingen som er forklart i den nevnte gemariske delen, kjent som " de fire gikk inn i Pardes " - (se Ghemara Bavli om avhandlingen Hagigah , supra ) - er det figuren til Akiva som ser ut til å bli feiret, siden han er den eneste av de fire oppstigende rabbinerne og kommer ned "hele". De tre andre er knekt, beseiret på en eller annen måte: Ben Azzai dør kort tid etter å ha kommet inn i Pardes , Ben Zoma blir gal og, verst av alt, "Akher" avbryter. Denne påståtte rosende utstillingen av Rabbi Akiva finner sted i vv. 15b-VI-16a-I av den nevnte Ghemara .
Beskrivelsene gitt om kontemplasjonen av Guds "herlighet" og den himmelske tronen bruker en terminologi som varierer gjennom århundrene. I Mishnah -perioden blir det vanligvis referert til den teosofiske "Study of Glory" eller en "Understanding of Glory" eller til og med det merkelige uttrykket "Occupation of Glory" angående Rabbi Akiva, som ble funnet verdig. [45] I den første litteraturen snakker forfatterne alltid om en oppstigning til Merkabah , en illustrerende analogi som nå har blitt naturlig i emnet. Paradoksalt nok, som allerede nevnt, ble de mystiske gruppene som praktiserte disse "visjonære reisene" av sjelen til den empyriske himmelen, sitert som "etterkommere til Merkabah" - Yorde Merkabah på hebraisk [46] - og dette navnet forblir fast hele tiden. etterfølgende litteratur. Forfatterne av Major Heikhalot refererer til eksistensen av disse Yorde Markabah som en gruppe med en slags organisasjon og identifiserer dem på vanlig laggendarisk måte med sirkelen til Yochanan Ben Zakkai og hans disipler. Siden Major Heikhalot inneholder palestinske elementer i tillegg til babylonske - spesielt de første kapitlene, sier Scholem, viser tydelige spor av palestinsk innflytelse, både i innhold og stil - ville det ikke virke umulig at organiseringen av disse mystiske gruppene fant sted i den sene talmudperioden ( 4. eller 5. århundre ) på Palestinas jord . [47]
Slik var da disse organiserte mystiske gruppene, som favoriserte og videreførte en spesiell tradisjon: med skoler av mystikere som ikke var villige til å avsløre sin hemmelige kunnskap , sin Gnosis , for offentligheten. For stor var faren, i denne perioden med hyppige jødiske og kristne kjetterier, for at mystiske spekulasjoner basert på privat religiøs erfaring kunne komme i konflikt med "rabbinsk" jødedom som raskt krystalliserte seg i samme tidsalder. Visse betingelser for opptak ble således etablert i kretsen av Merkabah-mystikere: Talmudkildene nevner allerede visse bestemmelser, om enn av generell karakter, ifølge hvilke opptak ble gjort betinget av besittelse av visse moralske krav. Bare en "domstolens president" eller en som tilhørte kategoriene menn nevnt i Jesaja 3.3 [48] ble ansett verdig til å få kunnskap om den mystiske Merkabah-tradisjonen. [49] Videre er det fysiske kriterier som ikke har noe å gjøre med akolyttens moralske eller sosiale karakter: Spesielt blir nybegynneren bedømt på grunnlag av fysiognomiske og kiromantiske kriterier – en ny prosedyre som ser ut til å ha blitt stimulert av renessansen av fysiognomi hellenistisk i det 2. århundre e.Kr. [46]
De som besto testen ble ansett som verdige til å fortsette på "nedstigningen" til Merkabah som ville føre dem, etter mange trengsler og farer, gjennom de syv himmelske palassene og før det, gjennom himmelen . Denne mystiske oppstigningen ble alltid innledet av asketiske praksiser hvis varighet noen ganger var tolv dager, noen ganger førti dager. En redegjørelse for denne praksisen ble gjort i ca. 1000 . av Hai ben Sherira, lederen av et babylonsk akademi. Ifølge ham var "mange lærde av den oppfatning at en som utmerker seg i de mange egenskapene som er beskrevet i bøkene og som ønsker å betrakte Merkabah og palassene til englene i Det Høye, må følge visse prosedyrer. Han må faste en et visst antall dager og la hodet mellom knærne og hvisker mange salmer og sanger hvis tekster er kjent fra tradisjonen.Da oppfatter han interiøret og rommene, som om han så de syv palassene med egne øyne, og det er som om han gikk inn i den ene bygningen etter den andre og se hva de inneholder." [28] [46] Den typiske holdningen til kroppen til disse asketene er også Elias under hans bønn på Karmelfjellet : det er en holdning av dyp selvforglemmelse som, bedømt av visse etnologiske paralleller , favoriserer induksjon av selv- forslag pre-hypnotisk . [50]
|
«Hans trone stråler for ham, og hans palass er fylt med prakt. |
| ( Salme til Zoharariel, Adonai, Israels Gud [51] ) |
Etter slike forberedelser og i en tilstand av ekstase, er adepten endelig klar for den mystiske reisen. Major Heikhalot beskriver ikke detaljene om denne reisen gjennom de syv himlene , men beskriver i stedet adeptens reise gjennom de syv palassene som ligger på den høyeste himmelen: rekkene av "voktere" plassert på hver side av portalen som åpner ut mot hallen himmelsk som sjelen må passere i sin oppstigning. Men sjelen trenger en «nøkkel» for å kunne fortsette sin vei trygt – et magisk segl laget av et hemmelig navn som skal få de fiendtlige demonene og englene til å flykte. Hvert nye oppstigningsstadium krever et nytt segl som den reisende "forsegler seg selv" med slik at han, for å sitere et fragment, [46] [52] "ikke blir dratt inn i ilden og flammene, virvelvinden og stormen som omgir deg, Å du forferdelige og opphøyde." [53]
Farene ved å stige opp gjennom palassene i Merkabah-sfæren er store, spesielt for de som foretar reisen uten nødvendig forberedelse, eller enda mer for de som ikke er verdige. Etter hvert som reisen skrider frem, blir farene stadig større, gradvis: engler og arkoner kaster seg over den reisende «for å kunne sende ham bort»; en brann som bryter ut fra kroppen hans truer med å fortære ham. I Enoks tredje bok er beskrivelsen gitt av patriarken til Rabbi Ishmael om hans egen metamorfose fortalt som forvandler ham til engelen Metatron , når kjødet hans endres til "ildfakler". I følge Major Heikhalot må enhver mystiker gjennomgå denne transformasjonen i fare for å bli fortært av "ildfakler": denne overgangen gjennom de tidlige stadiene av den mystiske forvandlingsprosessen er en uunngåelig nødvendighet. Ifølge et annet fragment skal mystikeren kunne stå oppreist «uten hender og uten føtter», siden han begge er brent. [54] Dette å stå uten føtter i et dypt rom er nevnt andre steder som en karakteristisk opplevelse for mange ekstatikere; en mystisk fase som er veldig nær oss er beskrevet i Abrahams apokalypse [55]
De siste stadiene av oppstigningen er levende fortalt i Greater Heikhalot , og representerer den sjette og syvende porten. Slike beskrivelser er imidlertid ikke ensartede, men ser ut til å være en samling av ulike dokumenter og tradisjoner som refererer til Merkabah-mystikernes respektive erfaringer. Det er diskusjoner mellom den reisende og vokterne av portalene til det sjette palasset, arkonene Domiel og Katspiel, som opptar en betydelig plass i historien og helt sikkert dateres tilbake til de tidligste tider av tradisjonen. [46]
Ideen om de "syv himlene" som sjelen stiger opp til sitt opprinnelige hjem, etter døden eller i en tilstand av ekstase mens kroppen fortsatt er i live, er veldig gammel. I en obskur og noe forvrengt form, kan den allerede finnes i gamle apokryfer som Apocalypse of Ezra eller Ascension of Jesaja , som er basert på hebraiske tekster. [56] På samme måte forutsetter den gamle talmudiske beretningen om de syv himlene, deres navn og innhold, selv om de tilsynelatende bare er kosmologiske, en oppstigning av sjelen til tronen i den syvende himmel. [57] Slike beskrivelser av de syv himlene, pluss en liste over navnene på deres arkoner, har kommet ned til oss fra Merkabah-skolen av mystikere i post - Mishna- perioden , hvor en totalt esoterisk doktrine fortsatt eksisterer. Således for eksempel i "Visions of Ezekiel" [58] ser profeten de syv himlene med deres syv Merkabahs reflektert i vannet i elven Kebar . Denne formen for spekulasjoner om de syv Merkabahene som ville tilsvare de syv himlene er fortsatt blottet for sitater fra Heikhalot , eller strofer, av Merkabah. Sannsynligvis var begge synspunktene kjent for forskjellige grupper eller skoler i samme periode. [50]
The Twelfth Century Work Moses' Guide of the Perplexed Maimonides var delvis ment å forklare passasjene til Ma`aseh Bereshit og Ma`aseh Merkabah . I det tredje bindet begynner Maimonides utstillingen av de mystiske passasjene av de esoteriske doktrinene som finnes i merkavah-passasjene, og rettferdiggjør dette "å gå utover de tillatte grensene" med hentydninger til direkte instruksjon. Maimonides forklarer de grunnleggende mystiske konseptene ved å bruke begreper som refererer til sfærene, elementene og intelligensene. I disse kapitlene er det imidlertid fortsatt svært lite som kan gi en direkte forklaring. [59]
|
"Vi har ofte sitert i denne avhandlingen prinsippet til våre vismenn" ikke diskutere Maaseh Merkabah selv i nærvær av en elev, med mindre han er klok og intelligent; og deretter gi ham bare kapitteltitlene." Vi må derfor starte med å undervise i disse fagene på grunnlag av elevens evner og på to betingelser, for det første at han er klok, det vil si at han har bestått forstudiene og for det andre at han er intelligent, talentfull, klar. og rask til å oppfatte, det vil si "ha et eget sinn", som våre vismenn definerte. " |
| ( Veilederen til de forvirrede , kap. XXXIII ) |
| De fem verdenene i kabbalaen |
|---|
| Adam Qadmon Atziluth Beri'ah Yetzirah Assiah |
Den jødiske kabbalaen relaterer Esekiels Merkavah-visjon og Jesajas tronevisjon ( 6:1-8 [60] ) som beskriver serafimenglene til hans overordnede fem åndelige riker . Den første urverdenen, Adam Qadmon , er ofte ekskludert på grunn av dens transcendens , og vi refererer derfor umiddelbart til den neste høyere verden, Atziluth ("Emanation" - Divine Wisdom), som er riket av absolutt guddommelig manifestasjon uten selvbevissthet, beskrevet metaforisk i visjonen som en figur av mannen på tronen. Safirtronen i kabbalaen er en etymologisk rot til de guddommelige kreftene Sephirot . Den påfølgende verden, Beria ("Skapelse" - guddommelig forståelse), er den første grunnleggende uavhengige skapelsen, tronens rike, [61] som betegner Gud som stiger ned i skaperverket , ettersom en konge begrenser sin sanne storhet og holdning som avsløres når han sitter. The World of Beriah er riket til de høyere englene, serafene («brennende» som stiger opp og ned ettersom deres forståelse av Gud motiverer selvutslettelse). [61] Verden som følger, Yetzirah ("Formasjon" - Guddommelige følelser), er riket for arketypisk eksistens, boligen til de viktigste Chayyot- englene ("å leve" med guddommelige følelser). De er beskrevet med ansiktene til en løve , en okse og en ørn , ettersom deres følelsesmessige natur er like instinktiv som dyrene, og de er den arketypiske opprinnelsen til denne verdens skapninger. Den laveste verden, Assiah ("Handling" - guddommelig suverenitet), er riket ledet av de lavere kanalene til Ofhanim (ydmyke "veier" for skapelsen finner sted).
Den rabbinske Talmud sammenligner visjonene om vogn/trone til Esekiel og Jesaja , og legger merke til at Esekiel gir en lang redegjørelse for detaljene, mens Jesaja er veldig kort. Han gir en esoterisk forklaring på dette: Jesaja profeterer i epoken med Salomos tempel , mens Esekiels visjon finner sted under Babylons fangenskap . Amora Abba ben Joseph bar Ḥama (kalt Rava ) uttaler i Bavli at selv om Esekiel beskrev utseendet til Guds trone, er dette ikke fordi han så mer enn Jesaja, men snarere fordi sistnevnte var mer vant til slike visjoner. siden forholdet mellom de to profetene ligner på en hoffmann til en bonde - vil en bonde alltid beskrive en kongelig hoff mer overdådig enn en hoffmann, som er vant til det kongelige miljøet. [62] Esekiel, som alle profeter unntatt Moses, så bare en svak refleksjon av guddommelig majestet, akkurat som et billig speil reflekterer objekter bare ufullkomment. [63]
Den kabbalistiske fortellingen forklarer denne forskjellen i form av de fire verdener (unntatt Adam Qadmon , som nevnt ovenfor). All profeti kommer fra det guddommelige riket chokhmah (visdom) til Atziluth . [61] Imidlertid, for å bli oppfattet, kommer den ned investert med "kar" ( Heb. Kelim ) som stammer fra de lavere verdener. Jesajas profeti hadde sett merkavah i World of Divine Understanding Beria , og mildnet hans egen forklaring ettersom han forsto utilstrekkeligheten i beskrivelsen. I stedet så Ezekiel merkabah i den nedre verden av guddommelige følelser Yetzirah , noe som fikk ham til å beskrive visjonen i ekstatisk detalj. [64]
| Rabbinske epoker |
|---|
De to visjonene danner også Qedushah for den daglige jødiske liturgien: [65]
Vi vil hellige ditt navn i verden slik de helliger det i de høyeste himmeler, slik det er skrevet ved din profets hånd: "De ( serafene ) forkynte for hverandre:" Hellig, hellig, hellig er Herren, hærskarenes Gud. Hele jorden er full av hans herlighet." ( Jesaja 6:3 [66]
"Da ble jeg løftet opp av dem ( Chayyoten ) og bak meg hørte jeg et stort brøl:" Velsignet være Herrens herlighet fra stedet der han bodde! "( Esekiel 3:12 ) [67] )
Og det er skrevet med dine ord, som sier: "Herren regjerer for alltid, din Gud, Sion, for hver generasjon. Alleluja." ( Salme 146:10 [68] )
I følge den kabbalistiske forklaringen forstår serafimene ("ildende" engler) i Beriah (guddommelig forståelse) deres avstand fra den absolutte guddommeligheten til Atziluth . Deres sang, " Hellig ", gjentatt tre ganger, [69] betyr fjerning eller separasjon. Dette forårsaker deres kontinuerlige "brennende" selvforsterkning, som stiger opp til Gud og vender tilbake til deres sted . Deres forståelse indikerer at Guds sanne mål (herlighet) for skapelsen er den elendige mannen. De nedre Chayyot ("levende" engler) til Yetzirah (guddommelige følelser) erklærer: "Velsignet" (etymologisk i Kabbalah → "bring ned" velsignelsen) være æren ... fra "Hans sted (fjernt ukjent for dem) "av Atziluth . Selv om de er dårligere enn serafene , har deres emosjonelle selvbevissthet den større fordelen av et kraftig begjær. Dette gjør dem i stand til å bringe ned guddommelig vitalitet fra en høyere kilde, Atziluths høyeste rike , til den laveste skapningen og til mennesket. Etter Esekiels syn spiller Chayyoten en sentral rolle i å kanalisere den guddommelige strømmen inn i skapelsen. [64]
Hasidisk filosofi ( Hasidut ), i tolkningen av kabbalaen, forklarer at merkabah er en flerlags analogi som lar oss forstå menneskets natur, økosystemet , verden og lærer oss hvordan vi kan bli bedre mennesker.
De fire Chayyot- englene i Vognen representerer de grunnleggende arketypene som Gud brukte for å skape verdens nåværende natur. Ofhanim , det hebraiske ordet i flertall som betyr "måter/måter", er måtene disse arketypene kombineres for å skape virkelige enheter som eksisterer i verden. For eksempel, i verdens grunnleggende elementer , representerer løven ilden, oksen jorden, mannen vannet og ørnen luften. Men i praksis er alt i verden en kombinasjon av alle fire, og de spesielle kombinasjonene av hvert element som finnes i hver ting er dens spesielle Ofhanim eller moduser. [70]
"Mannen på tronen" i Esekiels visjon representerer beskrivende Gud , som kontrollerer alt som skjer i verden og hvordan alle arketypene han forårsaket må samhandle. "Man on the Throne" veileder imidlertid når de fire englene kobler sammen vingene. Dette betyr at Gud ikke vil bli åpenbart for oss når vi betrakter (for eksempel) alle fire elementene som separate og uavhengige enheter. Men hvis man ser på måten jord, vind, ild og vann (for eksempel) i opposisjon til hverandre er i stand til å samarbeide og sameksistere i fullstendig harmoni i verden, viser det at det faktisk finnes en høyere makt ( Gud) som instruerer disse elementene hvordan de skal handle. [71]
Denne hasidiske eksegesen fortsetter med å forklare hvordan de fire grunnleggende dyregruppene og de fire arketypiske hovedfilosofiene og personlighetene avslører et høyere - guddommelig - opphav når man er i stand til å lese mellom linjene og se hvordan disse motstridende kreftene kan samhandle i harmoni. Personen bør strebe etter å være som en merkabah, det vil si at han må innse alle sine forskjellige talenter, kvaliteter og tilbøyeligheter (hans "engler"). De kan virke motstridende, men når man styrer sitt liv mot et høyere mål, som å gjøre Guds vilje, vil han (mannen på tronen som leder vognen) jobbe slik at alle kan samarbeide og til og med utfylle hverandre. Til syvende og sist må vi strebe etter å forstå hvordan alle verdens krefter, selv om de kan virke i konflikt, kan komme sammen når vi vet hvordan vi skal bruke dem alle til å oppfylle en høyere hensikt, nemlig å tjene Gud. [14]
I følge Det nytestamentlige lærde Timo Eskola ble tidlig kristen teologi påvirket av den jødiske tradisjonen til Merkabah. [72] På samme måte anser historikerne Alan F. Segal og Daniel Boyarin Paul av Tarsus 'fortelling om sin egen konvertering og oppstigning til himmelen som den tidligste førstepersonsberetningen om en merkabah-mystiker i jødisk eller kristen litteratur. I motsetning sa Timothy Churchill at Pauls møte på veien til Damaskus faller utenfor merkabahs omfang. [73]
I kristendommen brukes menneske, løve, okse og ørn som symboler for de fire evangelistene (eller forfatterne av evangeliene ) og vises ofte i kirkedekorasjoner. Disse skapningene kalles Zoë (eller Tetramorph ), og omgir Guds trone i himmelen, sammen med 24 eldste og sju Guds ånder (i henhold til Johannes' åpenbaring 4:1-11 [74] ).
I noen oversettelser blir det gitt advarsler som fraråder å lese historien om Esekiel for barn eller «inntrykkelige mennesker».
1. Mosebok 15 [75] begynner: «Etter disse fakta ble dette Herrens ord rettet til Abram i et syn ...» men også henvisningen til Adam og Eva som vandrer med Gud i Edens hage er gjenstand for en tolkning som bl.a. det mystiske møtet mellom kjøtt og blod og Gud: mellom Gud og hans ord, mellom Gud og hans visdom, lære, selvåpenbaring og hans forhold til oss som hans skapninger. [76]
4. Mosebok 12:6 [77] forteller om Herren som talte fra en ildstøtte som steg ned til jorden: "Herren sa:" Hør mine ord! Hvis det er en profet for deg, vil jeg, Herren, åpenbare meg for ham i visjon., i en drøm vil jeg snakke med ham." Herren fortsetter så med å bekrefte at med Moses taler Gud munn til munn, "i syn og ikke med gåter" som han gjør med andre som er tilstede. Dette med mange andre eksempler uttrykker de ulike måtene som Gud kan møtes på av sine skapninger – ikke i en overveldende forening av fullstendig absorbering, men i et forhold som bevarer hver enkelts identitet, samtidig som det fokuseres på en mulig intimitet.
Kristne mystiske praksiser er forankret i erfaringene til jødiske patriarker , profeter og andre møter som finnes i den hebraiske kanonen av skriftene : visjoner, drømmer, englebudbringere, guddommelig inspirasjon, mirakuløse hendelser og talmudisk visdom er alle dyptgripende eksempler. På samme måte som profeter fra Det gamle testamente virker forankret i en direkte bevissthet om det guddommelige nærvær (f.eks . Esekiel , faktisk), de mindre dyptgripende, som finnes i flere salmer (f.eks . Salme 73:23-26 [78] ), antyder de likevel en lignende mystisk bevissthet. [76]