Hellig

Hellig er et historisk-religiøst , fenomenologisk-religiøst og antropologisk begrep som indikerer en kategori av attributter og realiteter som legger til eller ytterligere betegner det virkelige som vanligvis oppfattes og indikeres som profant . Opplevelsen av det "hellige" er kjernen i alle religioner [1] .

«Det hellige er et element i bevissthetens struktur og ikke et øyeblikk i bevissthetshistorien. Opplevelsen av det hellige er uløselig knyttet til menneskets innsats for å bygge en verden som har mening. Hierofanier og religiøse symboler utgjør et pre-refleksivt språk. Som et spesifikt språk, sui generis , trenger det sin egen hermeneutikk ."

( Mircea Eliade , tale holdt på Boston Congress of the History of Religions 24. juni 1968 [2] . )

Historie og opprinnelse til begrepet

Det italienske uttrykket "hellig" stammer fra det arkaiske latinske uttrykket sakros , funnet på Lapis Niger , et romersk arkeologisk område som dateres tilbake til det sjette århundre f.Kr. [3] og, i en senere betydning, indikerer det også hva som er dedikert til en guddom , og til dens relative tilbedelse ; faktisk finnes dette begrepet, med samme betydning, også i andre eldgamle språk som for eksempel hettittiske Saklai og gotiske Sakan .

Roten til sakros finnes på akkadisk (språk eller sett med språk i det semittiske området, nå utdødd) saqāru ("påkaller guddommeligheten"), sakāru ("bar, forby") og saqru ("forhøyet"). Tilsvarende på sin side, den indoeuropeiske radikalen * sak , * sag , med betydningen av enthralling , adhering , eller sac-ate , med betydningen av å følge , eller sap-ati , med betydningen av å hedre , som alltid antyder en guddom , til det punktet at i de gamle tekstene kan Ṛgveda også bli synonymt med tilbedelse [4] . Også for folkene i Sentral-Europa var begrepet nært knyttet til spiritualitet og til sjelens relative frelse , noe som indikerer det som Heil , som det germanske og nederlandske begrepet Heilig stammer fra , det danske hellige , det engelske hellige osv.

Forholdet mellom begrepet og religion utvidet seg da også for ondartede guddommeligheter som for eksempel forekommer i det latinske uttrykket ex-sacrabilis , ex-secrabilis , eller for det hellige , der i stedet det relative begrepet "eksekrabel" betyr dårlig , frastøtende [5 ] . De gamle grekerne , derimot, pleide å skille det eldgamle greske uttrykket hagios for å indikere noe ukrenkelig , ikke tilgjengelig for vanlige dødelige (oversatt til latin som latin santcus , helgen ) fra begrepet hieron , for riktig å indikere selve den guddommelige makten, slik som byggingen av et tempel dedikert til guddommeligheten. I gamle tider ble betydningen derfor brukt på alle relaterte religiøse ritualer, hvor de såkalte "offer"-ofrene ofte eksisterte og hvor det er sannsynlig at begrepet " hellig " bein også stammer , som tradisjonelt indikerer i dette [ 6] anatomisk del som er mest verdsatt av gudene .

Begrepet utvidet seg enda mer, i mer generiske termer, for å indikere noe som en objektiv gyldighet er blitt tildelt, det vil si som erverver det virkelige faktum, dets grunnlag og samsvarer med kosmos [7] . Derav også begrepet, alltid latin , å sanksjonere , fremhevet i lover eller avtaler. Etter dette settet av betydninger, sanksjonerer sakros en alteritet, det vil si et vesen "annet" og "forskjellig" fra det vanlige, det vanlige, det profane [8] , og fra hvilket studiet av den såkalte antropologien til hellig og hierofanien begynte. .

I enda nyere og populære betydninger ble begrepet hellig , som den analoge " festivalen " stammer fra, brukt for ikke lenger å indikere en bygning, en tradisjonell festival eller et ritual som er strengt knyttet til en andakts - religiøs kult , men knyttet til enhver generisk minnesmerke (f.eks. vår, høsting, landbruksprodukter osv.).

Det hellige i samtidsstudier

Marcel Mauss (1872-1950) og Henri Hubert (1872-1927), forfattere av Essai sur la nature et la fonction du sacrifice (1897), [9] er blant de første lærde som undersøkte dimensjonen til det "hellige" som , ifølge disse, manifesterer det seg i " offeret " som, gjennom offeret, lar utførerne av det samme, "prestene", gå fra nivået av "vanhellig" til nivået av det "hellige".

I sitt påfølgende Essay on a General Theory of Magic (1902), [10] identifiserer Marcel Mauss mana som et mer generelt begrep som inkluderer både det hellige og religion , men også magi .

Émile Durkheim (1858-1917) i verket Les Formes élémentaires de la vie religieuse (1912) [11] tar opp verkene til Mauss, men legger til andre verktøy som å "bryte nivå" for å provosere frem overgangen fra det profane til det hellige . Derfor tillater ikke bare "offeret", men også andre kultiske og innvielsesritualer inntreden i det "hellige". Dessuten, for Durkheim, som baserte sin studie på etnografisk forskning utført i Australia , lar religiøs erfaring en menneskelig gruppe oppleve seg selv.

Men det er hos Rudolf Otto (1896-1937) at dimensjonen «det hellige» får et særegent forskningsfelt. I sitt verk Das Heilige (1917) [12] analyserer Otto den menneskelige opplevelsen av det «hellige» og kvalifiserer den som skremmende og irrasjonell; en opplevelse indikert som mysterium tremendum foran en "virkelighet" som en overveldende overlegenhet og makt tilskrives. Men også en virkelighet utstyrt med mysterium fascinans der fylden av væren kan realiseres. Otto identifiserer disse opplevelsene som " numinøse " (erfaringer av det guddommelige), før som mennesket føler seg utslettet. De antas å være hinsides det menneskelige og til og med det kosmiske . Det særegne ved det «hellige» kan for Otto tilskrives dets manglende evne til å bli forklart eller spores tilbake til et språk som er relevant for andre forskningsobjekter.

Den svenske religionshistorikeren Nathan Söderblom (1866-1931) i The Nature of Revelation (1931) [13] er den første som tett kombinerer begrepet "hellig" med begrepet "religion":

«Hellig er det grunnleggende ordet på det religiøse området; det er enda viktigere enn forestillingen om Gud. En religion kan virkelig eksistere uten en presis oppfatning av guddommelighet, men det er ingen ekte religion uten skillet mellom det hellige og det profane "

( J. Hastings. Holiness in Encyclopedia of Religion and Ethics , Vol. VI. Edinburgh, Clark, 1913, s. 731-41 )

En av de første forskerne innen religionsfenomenologien , Gerardus van der Leeuw (1890-1950), forfatter av Phänomenologie der Religion , (1933), [14] bekrefter på nytt det særegne ved feltet fenomenologisk forskning på religion ved å identifisere de tilbakevendende temaene. i historien og i de ulike religionene gjennom presentasjon av typiske strukturer og former som riter og tro. I denne forbindelse laget van der Leeuw uttrykket homo religiosus for å indikere en mann som har en spesifikk oppførsel i forhold til det "hellige".

Mircea Eliade (1907-1986) i Le Sacré et le profane (1956) [15] ), foreslår i forhold til det "hellige" begrepet " hierofani " forstått som "noe hellig vises til oss". For Eliade består religionens historie , fra forhistorien til i dag, av akkumulering av "hierofanier" eller manifestasjonen av "hellige" realiteter. Det "hellige" har ingenting med vår verden å gjøre, det "vanhellige". For Eliade kan hele den fysiske verden antas i kultur, spesielt arkaisk, til rangering av hellig. Steinen eller treet kan bli investert med kraften til det hellige uten å miste sine fysiske, "vanhellige" egenskaper. Som "makt" for arkaiske kulturer, stiger det "hellige" til maksimal virkelighet og er mettet med væren. For Eliade er det avsakraliserte kosmos, som anses som fullstendig blottet for denne kraften, en nylig oppdagelse av menneskeheten. Det moderne mennesket har derfor, for Eliade, vanskeligheter med å forstå det arkaiske menneskets forhold til "hellighet". «Hellig» og «vanhellig» er to helt forskjellige måter å være på. For det arkaiske mennesket, for eksempel, er mange fullstendig fysiologiske ("profane") handlinger for det moderne mennesket belagt med hellighet: ernæring, seksualitet, etc.

"Hver ritual, hver myte, hver tro, hver guddommelig skikkelse reflekterer opplevelsen av det hellige, og impliserer følgelig forestillingene om å være, om mening, om sannhet. […] Det «hellige» er kort sagt et element i bevissthetens struktur, og det er ikke et stadium i selve bevissthetens historie. På de mest arkaiske kulturnivåene er det å leve som menneske i seg selv en religiøs handling, siden ernæring, seksualliv og arbeid har en hellig verdi. Med andre ord, å være - eller snarere å bli - en mann betyr å være "religiøs".

( Mircea Eliade . History of religious beliefs and ideas vol. I. Sansoni, 1999, side 7 )

Mannen som lever opplevelsen av det "hellige" er også indikert av Eliade som homo religiosus . Mircea Eliade [16] bemerker også hvordan dimensjonen av det hellige, atskilt fra det profane, har flere likhetstrekk med begrepet tabu , tilstede på språkene i Polynesia og tidligere adoptert av forskjellige etnografer [17] .

Mircea Eliade understreker at religion ikke bare må tolkes som "troen på guddommelighet", men som "opplevelse av det hellige". Eliade analyserer dialektikken til det hellige. [18] Det hellige presenteres i forhold til det profane. [19] Forholdet mellom det hellige og det profane er ikke et motsetningsforhold, men et komplementaritetsforhold, ettersom det profane blir sett på som en hierofani . [20]

Det hellige i eldgamle og religiøse kulturer

Forhistoriske religioner

Mennesket dukket opp under paleolitikum , innenfor denne perioden fra to millioner år f.Kr. til 9000 f.Kr., opplevde våre forfedre en langsom og konstant teknisk, symbolsk og kulturell utvikling. Vi vet lite om menneskets forhold til det hellige under paleolitikum , men vi vet at i løpet av den Mousterske perioden (70 000 f.Kr.) innleder mennesket en rituell begravelsespraksis [21] . Fra øvre paleolitikum registrerer vi skikken med å drysse de dødes bein med rød oker. Rød oker, erstatning for blod, dekket betydningen av "livet" [22] . Den øvre paleolittiske mannen blir gravlagt med begravelsesgjenstander, en skikk som indikerer en viss tro på livet etter døden. Bergmaleriene fra øvre paleolitikum indikerer også at mannen fra den perioden hadde kosmogonisk kunnskap og beholdt symbolene til de himmelske hvelvene. I det minste fra denne perioden kan vi registrere det "helliges" inntreden i menneskehetens liv og derfor begynnelsen på homo religiosus [23] .

I den mesolitiske perioden (9000-4000 f.Kr.) utføres begravelsen i fosterstilling, en modalitet som indikerer at graven anses som et egg som er klart til å generere nytt liv [24] .

I løpet av den neolittiske perioden (4000-3000 f.Kr.) ble mennesket stillesittende og grunnla stadig mer organiserte landsbyer. Han forvandles til en bonde og begynner deretter å løse mysteriet med fruktbarhet. Veggene til gravene begynner å bli gravert symbolsk, megalittiske monumenter som det sirkulære tempelet Stonehenge begynner å bli reist . Religiøse myter tar form: fra Modergudinnen [25] , som indikerer den sentrale plassen som er anerkjent for kvinner i disse kulturene, til kosmiske sykluser og rituelle hierogamer . Berginskripsjonene i Val Camonica viser hvordan det neolitiske mennesket representerer seg selv med armene hevet mot himmelen, og går deretter videre til dannelsen av statuer-stelae av guddommeligheter, til representasjoner av hellige danser, til solkulter [24] .

Vi er ikke i stand til å vite hvordan de forskjellige kulturene i yngre steinalder kalte opplevelsen av det "hellige", faktisk har ikke noe skriftlig vitnesbyrd om disse kulturene nådd oss, siden fødselen av en skrift i den perioden er usannsynlig. I dag diskuteres det om Tărtăria-tavlene , som tilhører Vinča-kulturen (6. årtusen f.Kr.) eller inskripsjonene på keramikk fra Harappa -sivilisasjonen (4. årtusen f.Kr.), kan eller ikke kan representere menneskehetens tidligste skriftformer. Men hvis vi på den ene siden vet at Vinča-kulturen sikkert var knyttet til opplevelsen av det "hellige" [26] , er vi på den annen side ikke i stand til å tolke innholdet i Tărtăria-tavlene på noen måte, slik inskripsjonene er helt ufattelig. av Harappa -sivilisasjonen . Den første informasjonen vi har om hvordan man kan navngi det "hellige" går derfor tilbake til sivilisasjonene til sumererne og egypterne som dateres tilbake til III og IV årtusen f.Kr.

Egyptere

«Amon-Ra, gjeteren for alle de fattige, tok bort mine lidelser under prosesjonen. Måtte han gi en rasjon til de han elsket. Amon-Ra, styrkens herre, min herre, mektig i sinne og stor i kjærlighet mer enn noen Gud."

( Ostracon Cairo 12212 )

Egypterne var et jordbruksfolk som, etter å ha bosatt seg i Nildeltaet i forhistorisk tid , startet fra det femte årtusenet byggingen av de første byene og i det fjerde årtusenet den første organiserte statsenheten.

Den egyptiske sivilisasjonen var sterkt religiøs siden den første etableringen. Menneskenes liv, for egypterne, var avhengig av gudene som garanterte liv, rettferdighet og overlevelse etter døden.

Gudene i Egypt var selv makter og skyldte sin eksistens til en urgud som skapte kosmos, ordnet og regulert, fra et tidligere kaos . Livet for egypterne var hellig og underlagt guddommelig beskyttelse.

Faraoen , konge -presten i det gamle Egypt, var livets og Egypts vokter, så vel som mellommannen med guddommelighetene og garantisten for rettferdighet og fred blant mennesker. Han hadde plikt til å få bygget templer som ikke var steder for feiring av kulter til bruk for folket, men bolig for gudene som holdt til der.

Prestene til kultene gikk inn i templene i erstatning og med tillatelse fra farao. Deres ritualer sørget for at kosmos forble intakt, og foreviget selve skapelsen hver dag, med dens rytmer og fruktbarhet. Under det daglige ritualet tilbød den egyptiske presten den berømte guddommeligheten en statue av gudinnen Maāt , et symbol på kosmisk styrke, sannhet og rettferdighet.

Takket være dette tilbudet deltok presten i samholdet i selve kosmos. Begrepet som egypterne indikerte Guds hellighet eller hellige gjenstander med, er ḏśr (opphøyd, hellig, enorm). Inne i de egyptiske templene var det en egen del hvor kun høytstående prester kunne komme inn, denne helligdommen ble kalt naos og huset statuen av guden.

«Det egyptiske tempelet er ikke et andaktshus til bruk for de troende. Det er huset der guden bor, tilstede i naos gjennom statuen. I anledning høytidene samles de troende på kirkegården. Prestene bærer høytidelig statuen: guden kommer for å møte sitt folk. Hver morgen går presten som er på vakt inn i templet. I faraos navn går han inn i naos og feirer kulten der. Det er den daglige feiringen som gjennomføres i de tusenvis av templene som foreviger skapelsen og livet: solens bevegelse, dyrs og menneskers fruktbarhet, årstidenes og vegetasjonens rytme, den årlige flom av Nilen , kilden til den egyptiske mirakel. Under det daglige ritualet tilbyr presten guden en liten statue av gudinnen Maāt, det guddommelige symbolet på lovene og handlingene, på rettferdigheten til tanker og orden i landet. Takket være Maāt utvikler kulten en kosmisk og åndelig kraft som opprettholder samholdet i kosmos og samfunnet."

( Julien Ries. Man and the sacred . Milan, Jaca Book, 2007 s. 439 )

For sentraliteten til gudinnen i det egyptiske kultsystemet:

"Fjæren til Maat (sannhet eller rettferdighet) symboliserte også orden, og i de utallige tempelscenene som viser kongen som presenterer for forskjellige guddommer den lille skikkelsen av gudinnen som har på seg fjæren og sitter på en kurv, både hevder og lover kongen å bevare orden på jorden på vegne av alle de andre gudene."

( i Leonard H. Lesko Egyptian Religion: an Overview in Encyclopedia of Religion vol. 4 s. 2713. NY, MacMillan. )

Fortsatt om den kultiske sentraliteten til gudinnen:

"Farao holdt i hånden et dukkelignende bilde av denne gudinnen, sittende og med en strutsefjær på hodet, som ble rituelt ofret til gudene."

( i Manfred Lurker Lexicon der Götter und Symbole der alten Ägypter Bern, Scherz Verlag, 1987. [27] )

Et annet begrep som brukes for å indikere helligheten til et sted er ouāb [28] som indikerer dets renhet, formål og tilstand til en kult, ja til og med begravelse. Ouāb , ren, må være den avdøde som må møte Osiris , ouab må være presten som vil inn i naos .

Sumerere

" Gudea før sin konge, stilte sin bønn til ham, nærmet seg ham i rådssalen, la hånden hans foran munnen hans ( ka šu gál ) og sa:" O min kong Ninghirsu [29] , herre, som holder tilbake ville vann, velvillig herre, født av det store fjellet, ung ubundet, O Ninghirsu, jeg vil bygge ditt tempel, men jeg har ikke mottatt tegnet om det ""

( Sylinder A VIII 13, IX 4 )

Sumererne var et presemittisk folk hvis sivilisasjon blomstret rundt det fjerde årtusen f.Kr. i det sørlige Mesopotamia . Denne sivilisasjonen var bygd opp av et sett med bystater, hvorav de eldste dateres tilbake til 3000 f.Kr. Blant disse byene var de viktigste: Kish , Ur (som i Bibelen ser ut til å være Abrahams hjemland ) og Uruk (som var styrt av den mytiske herskeren Gilgameš ). Mens Lagaš , Umma og Nippur representerte seter for religiøse kulter. Disse byene ble styrt av en prest-konge ( ensi eller også lugal ).

På sumerernes språk er hellig indikert med begrepet kù-g , så det vises i sylindrene A og B til Gudea av Lagaš . Begrepet kù-g insisterer på en betydning av urrenhet. Det som er rent ved tidenes begynnelse, dette er "hellig", kù-g . Tre andre termer som finnes i sylindrene er Mah , Zi-d og Me . Den første, Mah indikerer prioritet og transcendens av konger som guder ( dingir ), eller til og med av fjell og byer, Mah er en guds overlegenhet over en annen og er plassert i sancta sanctorum i det sumeriske tempelet. Zi-d indikerer guddommelig hellighet . Den hellige kù-g som er primordial angår først og fremst de to første kosmiske gudene: An og Gatumdu . Det tredje uttrykket Meg indikerer helligheten til den kosmiske orden. Med Meg er verdens skjebne garantert. For sumererne er verden styrt og skjebnen til hver av dem bestemmes av gudene. Ved å dyrke kù-g , den opprinnelige renheten og Meg , tillater helligheten til den kosmiske orden å gjøre verden harmonisk og skaper et bånd med gudene [30] .

Babylonerne

"O Marduk - kriger, hvis sinne er flommen, men hvis tilgivelse er en barmhjertig fars. Å snakke uten å bli hørt fratok meg søvnen, roping uten å ha et svar plaget meg, det fikk hjertet til å forsvinne, det bøyde meg som om jeg var en gammel mann."

( Kileskrifttekst: King, BMS , 41, 1-4 )

Babylonerne var et semittisk folk som levde, fra 2000 f.Kr., mellom elvene Tigris og Eufrat , med byen Babylon ( Bābilu , Guds port) som sentrum. Den sjette babylonske herskeren, Hammurabi (1728-1686 f.Kr.) grunnla et enhetlig rike underlagt et sett med juridiske forskrifter som tar navnet hans, Hammurabis kodeks . Hammurabi opphøyde guden Marduk , guddom i byen Babylon , til rang av beskytter av hele sitt rike. Enūma eliš er det babylonske religiøse diktet som hever guden Marduks skikkelse over alle andre guddommer. Hans seier over sistnevnte gjenoppretter orden i kosmos. Den eldgamle guden An, den som plasserte Marduk på tronen, er gjennomsyret av anūtu , den opprinnelige transcendensen. Anūtu er derfor, for babylonerne, det opprinnelige aspektet av det "hellige". Gudene er indikert med uttrykket Ilū (flertall, Ilūtu ). Alt som uttrykker, er i kontakt eller er stedet for guddommelighetene ( Ilūtu ), det vil si at alt som er "hellig" er indikert med begrepet ellu (lys, prakt) men også som kuddhushu . Det «hellige» manifesterer seg alltid som et glimt av lys og prakt. Mennesket spiller en ganske perifer rolle i manifestasjonen av det "hellige". Han ble skapt av kunnskapens gud, Ea, og hans handlinger for å nå det lysende "hellige" er gyldige bare hvis de når den guddommelige verden. Derav utarbeidelsen av ritualer og konstruksjonen av gjenstander og steder for å skape denne koblingen mellom mennesket og gudene, uttrykk for det hellige.

Gammel germansk religion

«Jeg vet at det er et asketre som heter Yggdrasill , et høyt tre vått av hvit frost; derfra stiger duggene som faller ned i dalene, og alltid grønne står nær kilden til Urðr. Derfra kommer tre veldig kloke kvinner, fra rommet rundt det treet; en heter Urðr, en annen Verðandi, de graverer runer , en annen Skuld; de fastsatte skjebnen og bestemmer livet til menneskenes barn, skjebnen til heltene."

( Vǫluspá 19 og 20 )

Tyskerne er en indoeuropeisk etnisk gruppe som slo seg ned fra det femtende århundre f.Kr. i et territorium mellom Nord-Tyskland, Danmark og Sør-Sverige. Fra denne regionen begynte denne etniske gruppen gradvis å bevege seg mot vest og sør.Til denne etniske gruppen hører blant annet folkene: Senones , Normans (også kjent som vikinger ), Angli , Marcomanni , Goti , Vandali , Burgundi , Cherusci , Franchi , schwabere , langobarder , frisere , saksere . Tyskerne ble kristnet fra det 4. århundre (goterne) til det 12. (skandinaviske normannere).

Å gjenoppbygge tyskernes religion og deres forhold til det hellige er en ganske vanskelig oppgave med tanke på at det manglet et dedikert prestedømme og ordentlige templer [31] .

Det hellige i det germansk-skandinaviske språket er gjengitt med to grunnleggende termer: Heilagaz og Wihaz : den første indikerer en numinøs virkelighet og er knyttet til gudenes verden, den andre tilsvarer i stedet en mystisk kraft som binder mennesket til sin skjebne ( Gaefa ) [32] .

Heilagaz (også Heil eller Heilig ) indikerer hva som er ukrenkelig, hva som er hellig. Fra dette begrepet stammer adjektivet Heilgar ment som ukrenkelighet.
Heilagaz er gave av transcendente krefter som tilbys mennesket som "medfødt kraft", det er også gudenes vilje som må kjennes ved hjelp av spådom og orakler .

Tyskernes verden er faktisk en verden stivt preget av forestillingen om "skjebne" ( Gaefa ) [33] og i denne dimensjonen er det hellige knyttet til konsultasjonen av fremtiden som venter mennesket, gjennom spådom .

Régis Boyer , som i denne forbindelse minner om begrepet hugr (når en karakter blir grepet av en presentiment og uttrykker svá segir hugr mér , " hugren forteller meg det"), mener at:

"Dette er utvilsomt grunnen til at spådom, det vil si konsultasjon av augurer, ble holdt høyt, i det minste å dømme etter det lille vi vet om kult blant tyskerne."

( Régis Boyer . Det hellige blant tyskerne og skandinavene i det indoeuropeiske mennesket og det hellige . Milan, Jaca Book, 1991, s. 191 )

Menneskets Gaefa er en gave av transcendente krefter [34] den må aksepteres på en aktiv måte og hvis den ikke utsettes for den ellers mister den sin mening [35] . Skjebnen er derfor det hellige stedet for tyskerne som verken kjente tilbedelse eller bønner. Tyskernes guder er også avhengige av Gaefa , hele universet ble formet av det.

"Alt, guder, mennesker, ting og elementer er utstyrt med en megin , det vil si i siste instans viljen til å organisere kaos, for å sikre en orden som tilsvarer en destinasjon som utvilsomt er klar, men som skal verifiseres, for å sikre i det minste muligheten til å ta alt på seg selv, realisere et suverent prosjekt i dens spesifikke modalitet "

( Régis Boyer . Op.cit side 197. Også sitert av Julien Ries i Man and the sacred in the history of humanity . Opera omnia vol. II. Milan, Jaca Book, 2007, side 167 )

Samfunnet ( Aett i Skandinavia, Sippe i Tyskland), i denne etniske gruppen, var grunnlaget for det samme forholdet til det hellige, en dimensjon som knyttet sammen alle medlemmene av en klan som bar hamingjia, forstått som et uttrykk for de samme forfedre og alle etterkommere eller æren ( virding ) og styrken til fellesskapet som også individets skjebne kommer fra; av denne grunn var følelsen av ære og troskap mot ens ord i seg selv en dimensjon av det hellige: krenkelsen brakt til et individ eller av et individ ble brakt til samme hellighet av klanen og hevn en hellig rett [35] .

Det er ingen tekst som åpent foreskriver hevn; men det er ingen som fordømmer det selv om det ikke er særlig berettiget. Den som angriper min ære, bygget etter min personlige oppfatning, gjør narr av det hellige som er i meg, har en tendens til å vanhellige meg. Alt dette krever kompensasjon ( hot ) ... "

( Régis Boyer . Det hellige blant tyskerne og skandinavene - Hevn, hellig rett i det indoeuropeiske mennesket og det hellige . Milan, Jaca Book, 1991, s. 187-8 )

Den eneste måten for en tysker å bekrefte sin tilslutning til hamingjia var å manifestere den med atferd som måtte demonstrere aksept av Gaefa (den hellige dimensjonen til skjebnen) og respekt for hamingjia (den hellige dimensjonen av fellesskapet), derfor av ære og troskap mot ordet gitt til ens klan i møte med livets prøvelser, inkludert oppførsel i krig [36] .

Tyskernes tilbedelsessted ble indikert med det andre grunnbegrepet, Wihaz ( vé på skandinavisk , vigjia på gammelnorsk , veih på gotisk ), dette stedet var i friluft, ofte ved siden av trær eller hellige kilder.

Lederen av klanen ( Helgi ) ble valgt (tronet, arfleiding ) av de andre medlemmene og utførte også prestefunksjoner inkludert dimensjonen til Hailagaz og Wihaz , og hvis han viste seg uverdig til oppgaven sin, ble han selv ofret eller returnert til skjebnen.

To atferd ble avskyet hos disse menneskene: homofili og svik [37] . Når det gjelder homoseksualitet, i motsetning til Gilbert Herdt:

"Obligatorisk homoseksualitet eksisterte i det gamle Tyskland og Albania og var uten tvil knyttet til deres krigertradisjoner."

( Gilbert Herdt . Homosexuality in Encyclopedia of Religion (1987), vol. 6. NY, Macmillan, 2005, s.4113 )

Familien ble i stedet ansett som sentral i forholdet til det hellige i en slik grad at den samme klasse av gudene ble delt inn i familier og ritualen for fødselen til et individ ble ansett som blant de viktigste: kvinnen fødte på kne. slik at den nyfødte kunne komme velkommen av moder jord, renset med vann, ble han vist til solen og først etterpå ble han tildelt et navn som måtte huske både farens og morens navn; etter tildelingen av navnet ble barnet integrert i familien [38] . De som brøt reglene og fellesskapets ære ble i stedet utestengt av fellesskapet, og mistet dermed skjebnen og med det selve grunnen til å leve. Siden de døde var mellommenn mellom det hellige og det levende, ble de døde som hadde blitt forbudt av samfunnet i livet begravd under steinrøyser eller forlatt i havet ettersom de hadde mistet enhver form for eksistens [35] .

Gresk religion

«Fire grunnleggende prinsipper må fremfor alt gjelde for Gud: tro, sannhet, kjærlighet, håp. Ja, man må tro, for den eneste frelsen er omvendelse til Gud: Den som har trodd, må forplikte seg så mye som mulig til å vite sannheten om ham; som har kjent ham til å elske ham som har vært kjent; som elsket ham, for å gi næring til sjelen med gode forhåpninger hele livet."

( Porphyry , Brev til Marcella, 24 )

Det radikale på gresk som indikerer det hellige er hag- (tilsvarer sanskrit yai- ). I denne forstand:

Så hvis Hagnós kan refereres til gudenes kontekst, til deres majestet, og Hágios alltid kan refereres til dem, indikerer Hierós først gjenstandene og stedene "berørt" av gudene og, deretter, mennene som har opplevd deres makt. Disse mennene er ikke "helgener", eller frukten av en vei av "hellighet", de er de som har kommet i direkte kontakt med det guddommelige. I den hellenistiske perioden ser begrepene hagneia og hagnotes ut til å indikere renheten i tilbedelsen (ikke moralsk). Men det greske menneskets hellige ideal er og forblir, gjennom århundrene, helten, den som etter døden heves over den menneskelige tilstanden som Herakles representerer det universelle elementet i gresk, men også romersk kultur. En modell av menneske som nærmet seg det hellige med sine tolv arbeider og sin triumf i møte med hindringer, tålmodighet i møte med vanskeligheter og smerte, mot i livets prøvelser.

Denne modellen viser til et annet sted i det hellige greske, psyché (gjengitt på italiensk med begrepet "sjel"). Dette begrepet refererer til menneskets vitale sentrum og vises for første gang i Homer for å betegne dets vitale pust eller også det 'spøkelset' som etter døden bor i Hades . Hos Orphics er psyché i stedet Demonen av guddommelig opprinnelse (derfor udødelig) som tilsvarer menneskets åndelige og eksistensielle sentrum, mens kroppen, kalt soma , indikerer sitt fysiske og dødelige aspekt [41] Men hvis for Orphics kommer psyken frem . jo mer bevisst aktivitet og intelligens er begrenset (som i drømmer eller besvimelse) er det med Sokrates at det identifiseres med bevissthet , aspekt og sted til demonen som er menneskeskapt. Michel Foucault [42] gikk tilbake på grekernes vei i "egenomsorg" ( epimeleisthai ) som en bekymring for det hellige aspektet ved ens person, eller snarere av ens egen demon. Med utgangspunkt i Orphics, passerer gjennom Sokrates opp til Platon , observerer han hvordan i den gresk-romerske kulturen:

«I den hellenistiske og keiserlige perioden ble det sokratiske konseptet om å 'ta vare på seg selv' et vanlig, universelt filosofisk tema. Egenomsorg ble akseptert av Epicurus og hans tilhengere. av kynikerne , av stoikerne som Seneca , Gaius Musonio Rufo , Galen . pytagoreerne var svært interessert i konseptet om et ryddig og fellesskapsliv. Egenomsorg var ikke en abstrakt anbefaling, men en vidt spredt aktivitet, et nettverk av forpliktelser og tjenester gitt til ens sjel."

( Michel Foucault , Op.cit. , S. 23 )

Romersk religion

"Skynd deg å hjelpe, skynd deg alltid å hjelpe, Guds Penates , du, Apollo , og du, Neptun , avverger med din guds nåde alle disse ondskapene, som brenner meg, skremmer meg og plager meg."

( Rapportert av Arnobius i Adversus nationes III, 43 )

To påfølgende latinske termer stammer fra det arkaiske latinske uttrykket sakros : sacer og sanctus . Utviklingen av begrepet sakros , i dets variasjon av betydninger, fortsetter når det gjelder sanctus på grunn av partisippet sancho som er knyttet til sakros ved hjelp av et nasal infiks [43] .

Etymologi

Sacer og sanctus , mens de kommer fra samme rot sak , har svært forskjellige opprinnelige betydninger.

Den første, sacer , er godt beskrevet av Sextus Pompey Festus (2. århundre e.Kr.) i hans De verborum significatu der han spesifiserer at: « Homo sacer er est, quem populus iudicavit ob maleficium; neque fas est eum immolari, sed, qui occidit, parricidii non damnatur." Så, og i dette tilfellet, er den hellige mannen den som bærer på en beryktet skyldfølelse som utstøter ham fra det menneskelige fellesskapet, og må fjernes. Han kan ikke forfølges, men den som dreper ham kan heller ikke straffeforfølges. Homo sacer tilhører ikke, blir ikke tiltalt eller beskyttet av det menneskelige fellesskapet.

Sacer er derfor det som tilhører 'andre' enn mennesker, tilhører gudene, som dyrene i sacrificium (for å gjøre sacer ).

I tilfelle av sacer er roten sak iboende i det som er etablert ( sak ) som ikke relatert til menn.

Sanctus , på den annen side, er, som Digest forklarer , alt som må beskyttes mot menns krenkelser. Det er sancta det settet med ting som er underlagt en sanksjon. De er verken hellige eller profane. Imidlertid er de ikke innviet til gudene, de tilhører ikke dem. Men sanctus er ikke engang profan, den må beskyttes mot det profane og representerer grensen som omgir saceren selv om det ikke angår ham.

Sacer er alt som derfor tilhører en verden utenfor mennesket: dies sacra , mons sacer .

Mens sanctus ikke tilhører det guddommelige: lex sancta , murus sanctus . Sanctus er alt som er forbudt, etablert, sanksjonert av menn, og med dette forholder sanctus seg også til den indoeuropeiske radikale sak .

Men over tid overlapper sacer og sanctus . Sanctus er ikke lenger bare "muren" som avgrenser saceren , men den kommer selv i kontakt med det guddommelige: fra den døde helten sanctus , til oracle sanctus , men også Deus sanctus . På disse to begrepene, sacer og sanctus , er et ytterligere begrep basert, dette med en usikker etymologi, religion , eller det settet med ritualer, symboler, tro og betydninger som lar den romerske mannen forstå "kosmos", for å etablere det innhold og å forholde seg til det og til gudene.

Dermed blir selve byen Roma hellig når den er pakket inn i maiestaene som Gud Jupiter ga til sin grunnlegger, Romulus . Gjennom sine erobringer tilbyr byen Roma et sted for menn i det "hellige" rommet den representerer.

Bruk

Sfæren til den romerske sacer - sanctus tilhører sacerdosene som i den romerske verden sammen med imperatoren [44] tar for seg res sacrae som tillater å respektere forpliktelsene overfor gudene. Slik blir sacer ofrene for "ofrene", alterne og deres flammer, det rensende vannet, røkelsen og selve plaggene til " sacer - medgiftene". Mens sanctus refererer til mennesker: konger, sorenskrivere, senatorer ( pater sancti ) og fra disse til gudene selv.

Jødedom

"Vær hellig, for jeg, Herren din Gud, er hellig."

( 3. Mosebok 19,2. )

Det hebraiske ordet kadosh (קדוש) betyr opprinnelig "atskilt", det motsatte av profan. I jødedommen er begrepet hellig hovedsakelig assosiert med Toraen og budene i den. I den jødiske kalenderen er de seks ukedagene profane, mens sabbat og Yom Kippur er høytider med høy grad av hellighet. Jødiske bønner avledet fra begrepet kadosh inkluderer Kaddish , Qiddush og Kedushah , den sentrale delen av Amidah .

Kristendommen

«Med dine gjerninger har du synliggjort verdens evige skapelse. Du, Herre, skapte jorden, du trofaste i alle generasjoner. Rettferdig i dine dommer, beundringsverdig i styrke og storhet, klok i å skape, intelligent i å etablere det som er skapt, god i synlige ting, snill mot dem som vender seg til deg, barmhjertige og medfølende: tilgi våre misgjerninger og urettferdigheter, fall og uaktsomhet."

( Klemens av Roma , Brev til Korinterne , 60. )

For å forstå den kristne betydningen av hellig er det nødvendig å huske på, også i dette tilfellet, den semittiske roten til det samme, QDŠ, som krysser den med sin greske gjengivelse i Hágios funnet i Septuaginta - bibelen (Bibelen oversatt til gresk i det tredje århundre f.Kr. av jøder fra samfunnet i Alexandria ). Forfatterne av Det nye testamente var faktisk etter all sannsynlighet jøder som leste Septuaginta - bibelen og visste dens opprinnelige betydning på hebraisk . Etter dette direktivet er Gud også her hellig , selv kilden til det hellige . Men de kristnes Gud, som jødenes , er ikke en kosmisk gud som andre semittiske guder, snarere en personlig gud. En gud som henvender seg til mennesker, direkte eller gjennom sine utvalgte patriarker og profeter . Hvis Gud er hellig , må menneskene gjøre ham hellig , og dermed definerer Jesaja jødenes Gud som "Israels hellige": på denne måten blir folket selv "hellige" og må gjøres det.

Men det hellige i kristne gjennomgår en evolusjon: det er sentrert om figuren Jesus Kristus , "Guds hellige", skaperen av en "ny pakt" gjennom hvilken, og bare gjennom den, Gud fullt ut helliggjør "sitt" folk etter å ha uttrykt sitt fullstendighet gjennom Jesus Kristus . De kristnes fulle hellige tid begynner med Jesu Kristi oppstandelse og Den Hellige Ånds nedstigning , når det første kristne fellesskapet blir sendt for å spre evangeliet, akkurat som Gud hadde sendt Jesus.De som er en del av menigheten grunnlagt av Jesus Kristus vil de være helgener i den grad de respekterer innvielsen som fant sted ved inntreden i de troendes fellesskap, sanksjonert av kultiske handlinger og innvielsesriter [45] .

Altså Julien Ries :

"Avslutningsvis begynner det hellige og helligheten i den kristnes liv med ritualene for kristen innvielse og strekker seg deretter til de forskjellige sfærene: herredømme over kosmiske krefter, utvikling av kulturer, innvielse av verden."

Islam

«O Gud, du er fred, og fra deg er fred, la oss leve, vår Herre, i fred, og la oss gå inn i fredens bolig. Vær du velsignet, o eier av majestet og herlighet."

( Fra Masnūn Du'ā'ain )

Det hellige i den islamske verden er gjengitt med den semittiske roten Ḥrm (å sette til side) gjengitt på arabisk med det tvetydige uttrykket ḥaram (lett. "atskilt") som også vises i begrepet harem . Rom som er laget av Guds nærvær som Mekka og Medina er atskilt, ḥaram , men også patriarkenes grav i Hebron eller Haram al-Sharif i Jerusalem , alle steder forbudt for ikke-muslimer [46] og hvor muslimen kan gå etter renseritualer. Ḥaram er også den private eiendommen som er oppnådd ved Guds vilje, ḥaram er konene og medhustruene som er anerkjent av loven. Harem er stedene ment for dem og forbudt under Allahs disposisjon. Men ḥaram har også et tredje område med hellig betydning, der "separat" indikerer hva som er "forbudt" ( harām ): fra visse matvarer til atferd som er uttrykkelig forbudt i Koranen (for eksempel fermenterte drikker så vel som tyveri).

Et annet nøkkelbegrep for islams hellige verden er Quddūs (som kommer fra den semittiske roten "QDŠ"), "hellighet", så begrepet Al-quddūs indikerer Gud, den aller helligste og alt som angår ham både når det gjelder gjenstander og skrifter som Koranen at stedene gjengitt av ham ḥaram . Legg merke til at mens byen Jerusalem er al-Quds , er esplanaden til moskeene med al-Aqsa-moskeen der Muhammed ville ha blitt hevet til Guds trone, ḥaram . Den eneste kilden til det hellige, både når det gjelder Quddūs og ḥarams er og forblir Allah , Gud. Quddūs og ḥaram er derfor de to nøkkelbegrepene for forestillingen om det hellige i islam, selv om, som Louis bemerker Gardet [47 ] , ville det være fristende å få begrepet Quddūs til å vinne fremfor ḥaram , dette er ikke mulig fordi Kaʿbaen i Mekka er indikert som ḥaram , ḥaram er også sancta sanctorum for den hellige byen, al-Quds , Jerusalem.

Buddhisme

«Med det gode som er oppnådd ved å gjøre alt dette som beskrevet, kan jeg lindre lidelsene til ethvert levende vesen. Jeg er medisinen for de syke. Må jeg være lege og sykepleier til sykdommen kommer tilbake. Måtte jeg avverge smerten av sult og tørst med dusjer av mat og drikke. Måtte jeg bli drikke og mat i de mellomliggende eoner av hungersnød. Måtte jeg være en uuttømmelig skatt for fattige vesener. Kan jeg tjene dem med flere tilbud. Her forlater jeg uten å angre kroppene mine, gledene mine og godset jeg har anskaffet alle tre ganger for å oppnå det gode for hvert vesen.

( Śāntideva . Bodhicaryāvatāra III, 6-10 )

Buddhismen betrakter ikke som den ultimate virkeligheten, som fullstendig Annen , en dimensjon som er uavhengig av menneskelig erfaring, idet den i læren til Gautama Buddha er noen referanse til realiteter som overskrider direkte menneskelig erfaring, og som ikke er nyttig for å oppnå frigjøring av smerte ved å av mennesket.

Dette betyr ikke at i buddhismen nektes eksistensen av realiteter som overskrider den naturlige verden, bare at disse virkelighetene anses som unødvendige for å oppnå målene som ligger i frigjøringen av mennesket.

Et viktig element i buddhismen, rapportert i alle kanonene , er bekreftelsen av eksistensen av gudene som allerede forkynt av den vediske religiøse litteraturen ( devaene ), men disse gudene i buddhismen er fortsatt underlagt karmaloven og deres eksistens er betinget fra saṃsāra . Således i Majjhima nikāya 100 II-212 [48] hvor til Sangarava- brahminen som spurte ham om det fantes devaer , svarte den historiske Buddha : «Devaene eksisterer! Dette er et faktum som jeg har erkjent og som hele verden er enige om». Fortsatt i tekstene som samler læren hans, tekster som er anerkjent blant de eldste og bevarte både i Pāli-kanonen og i den kinesiske kanonen og som samtidig historiografi rammer inn begrepet Āgama-Nikāya , råder den historiske Buddha to brāhmaṇa til at, etter å ha gitt for å spise hellige menn, bør denne handlingen dedikeres til de lokale gudene ( Devas ) som vil gjenopprette æren som er gitt dem ved å sikre individets velvære ( Digha-nikāya , 2,88-89 [49] ).

Den svenske religionshistorikeren Nathan Söderblom (1866-1931) observerer at ifølge buddhistiske doktriner, midt i den forgjengelige virkeligheten ( saṃsāra ) identifiseres en virkelighet som overskrider denne og er absolutt, nirvāṇa . Denne virkeligheten er det den buddhistiske utøveren må sikte mot for å oppnå fullstendig frigjøring . Söderblom identifiserer i denne virkeligheten, eller i nirvāṇa , den buddhistiske "hellige" [50] .

Julien Ries bemerker hvordan sanskritbegrepet ārya (i devanāgarī आर्य)

«Er omgitt av en sakral resonans. [...] Ārya inneholder den doble forestillingen om "edel" og "helgen". I buddhismen er begrepet nærmere forestillingen om "helgen".

( Julien Ries . Man and the sacred in the history of humanity . In Opera omnia , vol. II. Milan, Jaca Book, 2007, side 451 )

Merknader

  1. ^ Julien Ries. Den historiske semantikkens måter . I Opera omnia vol. II. Milan, Jaca Book, 2007, side 28.
  2. ^ Fragments d'un Journal 1945-1969 , Paris, Gallimard 1973, s. 555: tr. den. Avis , Torino, Boringhieri, 1976.
  3. ^ Således Julien Ries i Essay om definisjonen av det hellige . Opera Omnia . bind II. Milan, Jaca Book, 2007, side 3: "Sul Lapis Niger , oppdaget i Roma i 1899 nær Comitium, 20 meter før Triumfbuen til Septimius Severus, på stedet som sies å være graven til Romulus, som dateres tilbake til epoken av konger dukker ordet sakros opp : fra dette ordet vil all terminologi som er relatert til det helliges sfære komme.
  4. ^ Hellig, etymologi
  5. ^ Essay om definisjonen av det hellige , Op.cit.
  6. ^ Hvorfor kalles det korsbenet
  7. ^ Essay om definisjonen av det hellige , i Great Dictionary of Religions (redigert av P. Poupard). Assisi, Cittadella-Piemme, 1990 s. 1847-1856
  8. ^ Essay om definisjonen av det hellige , Op.cit. .
  9. ^ trad. it .: Essay om offer Brescia, Morcelliana, 2002.
  10. ^ tr. den. Generell teori om magi og andre essays , Torino, Einaudi 1965.
  11. ^ tr. den. De elementære formene for religiøst liv , Milan, Community Editions 1971.
  12. ^ Il Sacro , Brescia, Morcelliana, 2011.
  13. ^ New York, Oxford University Press.
  14. ^ tr. den. Religionsfenomenologi , Torino, Boringhieri 1960.
  15. ^ tr. den. Il sacro e il profano , Torino, Bollati Boringhieri 2006. Boken ble skrevet av Eliade på fransk, men ble utgitt første gang i 1957 på tysk i serien Rowohlts Deutsche Enzykläpdie regissert av Ernesto Grassi med tittelen Das Heilige und das Profane .
  16. ^ Mircea Eliade . Avhandling om religionens historie . Torino, Boringhieri, 1984, s. 19 ff.
  17. ^ For eksempel: James Frazer (1854-1941), Hutton Webster (1875-1955) og Arnold van Gennep (1873-1957).
  18. ^ Thomas JJ Altizer , Mircea Eliade and the Dialectic of the Sacred , Philadelphia, Westminster Press, 1968, ISBN  978-083-7171-96-8 .
  19. ^ Mircea Eliade, The sacred and the profane , Bollati Boringhieri, Torino 2006.
  20. ^ ( RO ) Mircea Itu, Mircea Eliade , Bucharest, Editura Fundaţiei România de Mâine, 2006, s. 35, ISBN  973-725-715-4 .
  21. ^ Luigi Luca Cavalli-Sforza , Gianluca Bocchi. De første røttene til Europa: genetisk, språklig og historisk sammenflettet Milan, Bruno Mondadori, 2001, side 199. Julien Ries også . Verdien av det hellige i menneskelige ressurser . i Opera omnia , vol. II. Milan, Jaca Book, 2007, side 355.
  22. ^ Julien Ries. Mennesket og det hellige i menneskehetens historie , Milan, Jaca Book, 2007, side 606.
  23. ^ Den første lærde som brukte dette begrepet var Gerardus van der Leeuw (1890-1950) i hans verk Phänomenologie der Religion fra 1933. For en oversikt over emnet se: Julien Ries, Homo religiosus et expérience du sacré in Relìgiosité, religions et identités religieuses (redigert av P. Million) Congrés de Grenoble, Grenoble 1998, s. 171-91.
  24. ^ a b Julien Ries . Verdien av det hellige i menneskelige ressurser . i Opera omnia , vol. II. Milan, Jaca Book, 2007, side 356.
  25. ^ Julien Ries . Verdien av det hellige i menneskelige ressurser . i Opera omnia , vol. II. Milan, Jaca Book, 2007, side 355.
  26. ^ Luigi Luca Cavalli-Sforza, Gianluca Bocchi. De første røttene til Europa: genetisk, språklig, historisk sammenflettet Milan, Bruno Mondadori, 2001, side 93.
  27. ^ Se også Alessia Fassone og Enrico Ferraris. Maat i "Egypt" Milano, Electa, 2007, side 130 og følgende.
  28. ^ Begrepet ouāb dukker veldig ofte opp i de koptiske versjonene av det kristne evangeliet som et synonym for "hellig" der det foretrekkes fremfor det greske uttrykket hagios , og i den koptiske religiøse kulturen får betydningen av kristen "hellighet". Det samme begrepet og betydningen kan finnes i de gnostiske tekstene til Nag Hammadi og i de koptiske manikeiske tekstene til Medinet Madi .
  29. ^ Ninghirsu er den sumeriske skytsguden for byen Lagaš styrt av kong Gudea .
  30. ^ Se f.eks. Julien Ries . Opera omnia vol. II: Mennesket og det hellige i menneskehetens historie . Milan, Jaca Book, 2007, s. 544-5.
  31. ^ Julien Ries . L'expression et la signification du sacré dans la religion des anciens Germains et Scandinaves , i L'expression du sacré dans les grandes religions Centre d'Historie des Religions, Louvain La Neuve, 1983, s. 87-115.
  32. ^ Régis Boyer og Eveline Lot Falck . Les Religions de l'Europe du Nord . Paris, Fayard, 1968.
  33. ^ Régis Boyer , i Op.cit , lurer på hvem som var den øverste guddomen til de germanske folkene om Oddin, Thórr eller Destiny selv (også gjengitt med blant annet uttrykkene: audhna , tima , happ , forlög , sköpp ).
  34. ^ Norner og Dísir former menneskets skjebne ved å innføre den energien som er nødvendig for at individet skal ha "makt" ( mátr ) og dermed lykkes i intensjon ( megin ). På denne måten erindrer Boyer i Op.cit. , kan mennesket utføre sin skjebne med den spesifikke kraften til den.
  35. ^ a b c Julien Ries . Op.cit .
  36. ^ Julien Ries . Op.cit og | Régis Boyer Op.cit. .
  37. ^ Julien Ries . Mennesket og det hellige i menneskehetens historie . Opera omnia vol. II. Milan, Jaca Book, 2007, side 413.
  38. ^ For fødselsritualene jfr. Régis Boyer . Det hellige blant tyskerne og skandinavene. Fødselsritualene i det indoeuropeiske mennesket og det hellige . Milan, Jaca Book, 1991, s. 187-8
  39. ^ Phaedo 79 d.
  40. ^ Emile Benveniste, indoeuropeisk språk og samfunn , Miami, University of Miami Press, 1973. "Bok 6: Religion Kapittel 1: The" Sacred ""
  41. ^ Før orfisme betydde begrepet soma bare lik.
  42. ^ Michel Foucault. Selvets teknologier . i Et seminar med Michel Foucault - Technologies of the self . Torino, Boringhieri, 1992.
  43. ^ Således Émile Benveniste : «Denne stede på latin in -io med nasal infiks er å * sak som jungiu 'å bli med' er å mugge på litauisk; prosedyren er velkjent.», i Le vocabulaire des institutions indo-européennes (2 bind, 1969), Paris, Minuit; Italiensk utgave (redigert av Mariantonia Liborio) Ordforrådet til indoeuropeiske institusjoner , Torino, Einaudi, 1981, s. 426-427.
  44. ^ Her forstått som fylt med augus , eller ojas , etter innvielsen , det vil si full av styrken som gjør det mulig for ham å ha forhold til sakros , derfor ikke i den mye senere betydningen som først refererer til den militære og deretter politiske rollen til noen personligheter fra den romerske historien.
  45. ^ Pierre Grelot . The sainteté consacrée dans le Nouveau Testament . Paris, 1985.
  46. ^ I sjia-islam er gravene til imanene i byene Qum, Bagdad, Mashad, Samarra, Najaf og Kerbela også plassert under et lignende forbud .
  47. ^ Louis Gardet. Notion et sens du sacré en islam . I E. Castelli. Helligdommen. Études et rehears Paris, Aubiers, 1973, s. 317-31.
  48. ^ Majjhima nikāya 100 - Sangarava Sutta , på mahindarama.com , Mahindarama . Kampar Road 10460, Penang, Malaysia, 1. Hentet 4. april 2009 (arkivert fra originalen 2. desember 2008) . )
  49. ^ Søster Vajira ( overs.), Francis Story (overs.), Mahaparinibbana , Buddhist Publication Society, 1998.abhidhamma.org,Sutta - Last Days of the Buddha .
  50. ^ Nathan Söderblom . Hellighet , i James Hastings . Encyclopaedia of Religions and Ethics , vol. 6. Edinburgh, T. & T. Clark. 1913, s. 731-41

Bibliografi

Relaterte elementer

Andre prosjekter

Eksterne lenker