Mircea Eliade

Mircea Eliade ( AFI : [ ˈmirt͡ʃe̯a eliˈade] ; Bucuresti , 13. mars 1907 - Chicago , 22. april 1986 ) var en rumensk religionshistoriker , antropolog , skribent , filosof , orientalist , orientalist og orientalist , orientalist , orientalist og orientalist .

En mann med stor kultur, en flittig reisende, snakket og skrev åtte språk flytende : rumensk , fransk , tysk , italiensk , engelsk , hebraisk , persisk og sanskrit .

Biografi

Han ble født i Bucuresti , og var sønn av den rumenske landstyrkeoffiseren Gheorghe Eliade (hvis opprinnelige etternavn var Ieremia) [1] og av Jeana, født Vasilescu. [2] En ortodoks troende , Gheorghe Eliade registrerte fødselen til sin sønn fire dager før ikrafttredelsesdatoen, for å falle sammen med den liturgiske festen til de førti martyrene av Sebaste . [1] Mircea Eliade hadde en søster, Corina, mor til semiolog Sorin Alexandrescu. [3] Familien hans flyttet mellom Tecuci og Bucuresti, og slo seg til slutt i hovedstaden i 1914, [2] og kjøpte et hus i via Melodiei, nær Piața Rosetti, hvor Mircea Eliade bodde til ungdomsårene. [3]

Som 14-åring publiserte han sin første historie, How I Discovered the Philosopher's Stone . [4]

I 1925 meldte han seg inn på fakultetet for bokstaver og filosofi ved Universitetet i Bucuresti . Det var år med møter og reiser: Constantin Noica, Emil Cioran (som i 1986 vil dedikere en av sine Exercises d'admiration til ham ) og Eugène Ionesco , som han opprettholdt et langt vennskap med. Fascinert av italiensk kultur og av tanken til Giovanni Papini (til det punktet å lære italiensk for å lese verkene hans), ble han i Italia i 1927 og 1928.

I 1927 engasjerte han seg aktivt i «den nye rumenske generasjonen»: artiklene hans fra denne perioden bidro til å danne den teoretiske strukturen til Jerngarden [5] , en ultranasjonalistisk bevegelse av fascistisk inspirasjon. Han kritiserte opplysningstiden , frimureriet , demokratiske regimer "av utenlandsk import" og bolsjevismen , og tok til orde for et "etnisk opprør" mot lokale minoriteter og faren for en "jødisk invasjon" [6] [7] .

Etter eksamen i filosofi (1928) med en avhandling om italiensk filosofi fra Marsilio Ficino til Giordano Bruno , vant han et stipend for å studere indisk filosofi i Calcutta med Surendranath Dasgupta , i hvis hus han møtte Giuseppe Tucci . Reisen til India varte fra november 1928 til desember 1931, med Calcutta som hovedkontor (hvor Eliade begynte å studere sanskrit ), men inkluderte også flere turer til Nord-India og et opphold på noen måneder i en ashram nær Rishikesh, ved foten. av Himalaya.

Erfaringene og studiene fra denne perioden og den nære kontakten med religionene i India påvirket og ledet tanken hans dypt. Det var her han utarbeidet sin doktorgradsavhandling, diskutert i Bucuresti i 1933 med tittelen The Psychology of Indian Meditation , utgitt i Paris i 1936 med tittelen Yoga, essai sur les origines de la mystique indienne (som vil bli, etter påfølgende re-elaborations, det klassiske essayet Yoga, udødelighet og frihet ).

Fra 1933 til 1940 underviste han i filosofi ved Universitetet i Bucuresti og utførte en intens publiseringsaktivitet, og publiserte forskjellige romaner og essays. På slutten av verdenskrigen flyttet han til Paris , hvor han ble til 1956. Her underviste, skrev han, hadde svært nære kontakter med universiteter og intellektuelle fra forskjellige land: invitert av Jung begynte han å delta på Eranos- konferansene i 1950 , men levde i grunnen et vanskelig liv som eksil. Fra 1957 var hans offisielle aktivitet som professor i religionshistorie ved University of Chicago , men i mellomtiden fortsatte han å reise mye, publisere (nesten alt i Frankrike) og utføre svært tett akademisk virksomhet. Fra 1960 til 1972 ledet han sammen med Ernst Jünger gjennomgangen av religionshistorien Antaios , utgitt av forlaget Klett i Stuttgart .

Han døde i Chicago 22. april 1986, en måned etter at den siste samlingen av essays, Briser le toit de la maison , ble utgitt i Paris . Hans litterære arv ble først samlet av hans elev Ioan Petru Culianu , som døde mystisk myrdet på et toalett ved University of Chicago i 1991, deretter av David Brent og hans enke Christinel Eliade (og, etter sistnevntes død, av hans nevø Sorin Alexandrescu ).

Bånd til Iron Guard

I perioden han underviste i filosofi ved Universitetet i Bucuresti, også på grunn av hans nærhet til Nae Ionescu , uttrykte Eliade sin sympati for legionærbevegelsen til Corneliu Codreanu , også kalt Iron Guard , en ultranasjonalistisk formasjon der han så "en Kristen revolusjon for et nytt Romania "og en gruppe" i stand til å forsone Romania med Gud " [8] . I årene 1936-38 skrev han noen prolegionære artikler, noen til ros for legionærlederne Ion Moța og Vasile Marin [9] [10] .

I 1937 møtte han Julius Evola (Codreanu-beundrer), som han vil opprettholde regelmessig korrespondanse med [11] . Hans ideologiske posisjon ble eksplisitt samme år: "Det rumenske folket kan resignere i den tristeste nedbrytningen de noen gang har kjent i sin historie, de kan akseptere å bli styrtet av elendighet og syfilis, invadert av jøder og revet i filler av utlendinger, demoralisert , forrådt, solgt for noen millioner av henne? [12] .

I mars 1940 - seks måneder før opprettelsen av det nasjonale legionærregimet til general Ion Antonescu [13] - ble Eliade utnevnt til kulturrådgiver for den rumenske ambassaden, først i London og deretter, fra 1941 til september 1945, i Lisboa . I 1942 skrev han Salazar și revoluția în Portugalia , en feiring av den "kristne og totalitære staten" til diktatoren Salazar [13] .

For hans ungdommelige vennskap med noen medlemmer eller sympatisører av Legionærbevegelsen, ble lærde kritisert av noen av hans venstre europeiske kolleger, spesielt i Frankrike og Italia [14] [15] .

I 1949 var prosjektet med å publisere Techniques of Yoga and a Treatise on the History of Religions som en del av Einaudis lilla halskjede gjenstand for kontrovers på grunn av forfatterens politiske sympatier. Cesare Pavese , kurator for serien, forsvarte valget om å inkludere verk av den rumenske lærde i et brev til kommunistlederen Antonio Giolitti :

«Bøkene av Mircea Eliade som vi oversetter er to: Techniques du yoga og Traité d'histoire des religions . De ble valgt for sin interesse og vitenskapelige verdi [...]. Det falt oss ikke å granske forfatterens strafferegister, da det ikke er snakk om politikk eller publikasjoner. Uansett hva Eliaden gjør, som en utstøtt, kan ikke skade den vitenskapelige verdien av arbeidet hans. Bør vi slutte å publisere Heisenbergs vitenskapelige arbeider fordi Heisenberg er nazist? Vi vil huske, om noen gang, når det gjelder å publisere hans politiske konferanser [16] .

Tanke

Eliade var religionsfenomenolog , antropolog, filosof og essayist; lærd av den arkaiske og orientalske verden, ekspert på yoga og sjamanisme .

Hans tanke, sammenlignet med mange andre antropologer, er ikke bare preget av oppmerksomhet, men av hans inderlige tilslutning til den arkaiske verden, en harmoni som han manifesterer i den antropologiske forrang som han anerkjenner i kategorien det hellige .

Myten om den evige retur

Det er et essay skrevet i 1945 og utgitt i 1949.

"Den essensielle delen av min forskning gjelder bildet mennesket i arkaiske samfunn har laget av seg selv og av plassen han inntar i kosmos"

Slik forklarer Eliade i innledningen til den italienske versjonen av Le Mythe de l'éternel retour , hvor han undersøker fenomenologien til det hellige gjennom dets tre manifestasjoner, riten , myten og symbolet , som er i stand til å uttrykke begreper om være og ikke være , ellers ikke funnet i arkaiske språk. Religionshistorien gikk først videre til sosiologisk og etnologisk undersøkelse ; det er med Rudolf Otto at forskningen beveger seg i et perspektiv av manifestasjon, av hierofani , og klart skiller det hellige fra det historikere kalte mana , en "upersonlig kraft".

Eliade, som sammenligner forskjellige tradisjoner og tekster, demonstrerer ønsket hos det arkaiske mennesket om å vende tilbake til den urtiden, da den hellige gesten ble utført av guder, helter eller forfedre. De arketypiske handlingene, grunnlaget for kosmogonien , ble avslørt i en mytisk, metahistorisk tid. Deres rituelle repetisjon avbryter historisk tid og fører tilbake til illud tempus , den mytiske tiden. Den symbolske gjentagelsen av kosmogonien regenererer tiden i sin helhet. "I ambisjonen om å starte et liv på nytt i en ny skapelse - en ambisjon som er åpenbart tilstede i alle seremoniene ved slutten og begynnelsen av året - skinner også gjennom det paradoksale ønsket om å komme frem til innvielsen av en a-historisk tilværelse, det vil si å kunne leve utelukkende i en hellig tid". [17]

Eliade skriver at "en kosmisk syklus inneholder en skapelse, en eksistens (= historie, utmattelse, degenerasjon) og en retur til kaos ( ekpyrōsis , ragna -rök , pralaya , Atlantis, apokalypse ). Når det gjelder strukturen, er et flott år alt år som dette, måned og dag. Men det som interesserer oss i denne forbindelse er fremfor alt håpet om en total fornyelse av tiden , tydelig i alle mytene og doktrinene som involverer kosmiske sykluser; hver syklus begynner absolutt , fordi hver fortid og hver historie har blitt definitivt avskaffet takket være en blendende reintegrering i kaos ". [18]

I tradisjonene til det vediske India finner vi at hver skapelse reproduserer den opprinnelige skapningen som fra kaos til kosmos , det vil si den opprinnelige kampen mellom en ordnende og formende enhet i motsetning til den utydelige og formløse, er tilfellet med Tiāmat og Marduk , i den babylonske tradisjonen. I det greske pantheonet er det Cronus , sønn av Gaea og Uranus (jord og himmel), som ikke ønsket at barna hans skulle bli født.

Men selv i det vi anser som profane aktiviteter i dag, som dans, finnes det en arketype. Labyrintdansen for grekerne fremkalte dansen Theseus gjorde etter å ha drept Minotauren og frigjort de 7 parene med unge mennesker. Den som fremførte den ble Theseus, men ikke bare, bevegelsene til denne dansen var basert på bevegelsen til planetene . Andre arkaiske ritualer dreier seg om investituren av senteret. For et sted er det viktig å være jordens midtpunkt fordi det blir residensen for guddommeligheten, enten det er et palass eller et fjell ; for babylonerne Marduk, skaperguden, bodde i Babylon ( bab er dør, bokstavelig talt gudenes dør), som dermed ble til Axis Mundis , et møtepunkt mellom underverden, jord og himmel. Å anerkjenne et fjell eller en bygning som verdens sentrum betyr at disse også blir sentrum for skapelsen som i all "genesis" beveger seg fra sentrum av noe, som for det menneskelige embryoet. Eliade fremhever hvordan det arkaiske mennesket gjennom ritualer og derfor sakraliseringen av steder, mennesker eller ting streber etter å gjøre verden han lever i "ekte".

Det helliges antropologiske forrang

Den religiøse faktoren (og enda mer den mystiske) er for Eliade sluttsteinen for å forstå menneskets vesen. I midten av det tjuende århundre, i møte med vitenskapelige, teknologiske og sosiale fremskritt, er han fortsatt en stor tilhenger av den dype verdien av arkaisk eksistens. Han har skrevet:

«For religionshistorikeren er enhver manifestasjon av det hellige viktig; hver rite, hver myte, hver tro, hver guddommelig skikkelse reflekterer opplevelsen av det hellige, og innebærer følgelig forestillingene om å være, om mening, om sannhet. «Det er vanskelig å forestille seg - jeg påpekte ved en annen anledning - hvordan den menneskelige ånden kunne fungere uten overbevisningen om at det er noe irreducerbart virkelig i verden; og det er umulig å forestille seg hvordan bevisstheten kunne manifestere seg uten å gi mening til menneskets impulser og erfaringer. Bevisstheten om en virkelig og meningsfull verden er nært knyttet til oppdagelsen av det hellige. Gjennom opplevelsen av det hellige har menneskets ånd skjønt forskjellen mellom det som viser seg å være ekte, kraftig, rikt og meningsfullt, og det som er blottet for disse egenskapene: den kaotiske og farlige flyten av ting, deres utseende og deres tilfeldige og meningsløse. forsvinninger "(La Nostalgie des Origines, 1969, s.7 ff.). Kort sagt er det «hellige» et element i bevissthetens struktur, og det er ikke et stadium i selve bevissthetshistorien. På de mest arkaiske kulturnivåene er det å leve som menneske i seg selv en religiøs handling, siden ernæring, seksualliv og arbeid har en hellig verdi. Med andre ord, å være - eller snarere å bli - en mann betyr å være "religiøs" (ibidem s.9).

( Historie om religiøs tro og ideer - vol. I - Sansoni 1999 - s.7 )

De forskjellige forestillingene om religion

Eliades arbeid med religion ifølge ulike forfattere er preget av en rekke forestillinger.
For eksempel mener Michel Meslin at Mircea Eliade satte sin studie på religionens morfologi . [19] .
Douglas Allen fant en tilnærming basert på religionens fenomenologi [20] .
Bryan S. Rennie har brakt mange argumenter for å vise at Eliade først og fremst er en religionsfilosof [21] ; dette synspunktet delt av Mircea Itu [22] .
Carl Olson så i Eliades studier en svingning mellom filosofi og teologi [23] .
For Adrian Marino Eliade er en eksponent for religiøs hermeneutikk [24] .
Natale Spineto, som undersøkte skriftene til forskjellige kritikere av Eliades verk [25] , uttalte at Eliade ofte brukte Vittorio Macchioros komparative metode, og adopterte stilen til James Frazer og den historiske strengheten til Raffaele Pettazzoni [26] .

Hermeneutikk

Mircea Eliades oppfatning av hermeneutikk er blitt analysert i detalj av Adrian Marino [27] . Spesielt Eliade følger modellen foreslått av Paul Ricœur og anklager Karl Marx for reduksjonisme [28] fordi han reduserer samfunnet til økonomi , spesielt til produksjonsmidler, Friedrich Nietzsche fordi han bringer mennesket tilbake til et vilkårlig konsept om overmenneske og Sigmund Freud , fordi det begrenser menneskets natur til det seksuelle instinktet. Paul Ricœur kaller de tre forfatterne "de tre store ødeleggerne, mistenksomhetens mester" [29] hvis mest effektive funksjon var den å "å alle tre [frigjøre] horisonten for et mer autentisk ord, for et nytt sannhetsrike, ikke bare gjennom en "destruktiv" kritikk, men gjennom oppfinnelsen av en tolkekunst." [30]

Kritikk

Overdreven generalisering

Eliade siterer en lang rekke myter og ritualer til støtte for teoriene sine. Imidlertid har han blitt anklaget for overdreven generalisering: mange forskere mener at verkene hans mangler tilstrekkelig bevis til å lage teoriene hans om universelle, eller i det minste generelle, prinsipper om religionshistorien. I følge Douglas Allen var "Eliade kanskje den mest populære og innflytelsesrike av samtidsforskere av religionshistorien", men "mange, om ikke de fleste, av spesialistene innen antropologi, sosiologi og religionshistorie har raskt ignorert eller avvist hans verk " [31] .

Klassisisten Geoffrey Kirk kritiserte Eliades insistering på ideen om at australske aboriginer og eldgamle mesopotamiske innbyggere kjente til konseptene " å være ", " ikke være ", "ekte" og " bli ", til tross for at de ikke hadde noen vilkår for å peke på dem. Kirk mener også at Eliade har overstrukket rekkevidden av sine teorier: Eliade mener for eksempel at den moderne myten om den gode villmann er et produkt av den religiøse tendensen til å idealisere den ur- og mytiske tidsalder [32] . Ifølge Kirk, "gjorde disse overdrivelsene, kombinert med markert repetisjon, Eliade upopulær blant mange antropologer og sosiologer . [32] Også ifølge Kirk baserte Eliade sin teori om evig retur på funksjonene til aboriginsk mytologi og brukte den deretter på andre mytologier. som den var utilstrekkelig for. For eksempel mener Kirk at evig retur ikke i tilstrekkelig grad beskriver funksjonene til gresk og nordamerikansk mytologi. [33] Kirk konkluderer med at "Eliades teori tilbyr en akseptabel beskrivelse av noen myter, ikke en veiledning for å forstå dem. alle [33] .

I introduksjonen til Eliades bind om sjamanisme uttaler Wendy Doniger, som etterfulgte ham ved University of Chicago, også at teorien om evig retur ikke er anvendelig for alle myter og ritualer, selv om den er anvendelig for mange av dem [34] . Men mens han aksepterer kritikken til Eliade om overdrevne generaliseringer, bemerker Doniger at hans forsøk på å "forstå det universelle" har tillatt ham å intuere mønstre og modeller som "krysser verden og hele menneskehetens historie" [35] . Enten det er sant eller ikke, hevder Doniger, er Eliades teorier fortsatt nyttige "som et utgangspunkt for en komparativ religionshistorie", og er anvendelige "selv på nye data som Eliade ikke hadde tilgang til" [34] .

Empiriske data i religionshistorien

Noen forskere har kritisert Eliades arbeid fordi det mangler empiriske data: det ville derfor ikke vært i stand til å "tilby en adekvat metodikk for studiet av religioner og gjøre denne disiplinen til en empirisk vitenskap" [36] ; de samme kritikerne innrømmer imidlertid at "religionshistorien ikke tar sikte på å være en empirisk vitenskap" [36] . Spesielt hans oppfatning av det hellige som en struktur av menneskelig bevissthet anses som uakseptabelt fordi det ikke kan demonstreres empirisk: "ingen har ennå definert den grunnleggende kategorien av hellig " [37] . Eliades tendens til å ignorere de sosiale aspektene ved religion har også blitt kritisert [10] . Antropolog Alice Kehoe kritiserte sterkt Eliades studie av sjamanisme, spesielt fordi det ikke er arbeidet til en antropolog, men av en religionshistoriker: Kehoe påpeker at Eliade ikke gjorde noe feltarbeid eller kontaktet noen urfolksgruppe som praktiserte sjamanisme. , og at hans arbeid er en syntese av flere kilder uten støtte fra direkte forskning [38] .

Kees W. Bolle hevder tvert imot at Eliades tilnærming er «empirisk i alle hans verk» [39] takket være hans spesielle oppmerksomhet på de forskjellige mytenes «forskjellige spesielle motiver» [39] . Den franske lærde Daniel Dubuisson stilte i stedet spørsmålstegn ved læren til Eliade og hans skikkelse som forsker, og understreket hans avslag på å betrakte religioner i deres historisk-kulturelle kontekst og antydet at ideen hans om "hierofani" refererte til eksistensen av en overnaturlig sannhet. nivå [13] .

Ronald Inden, historiker i India , kritiserte Mircea Eliade og andre intellektuelle (inkludert Carl Gustav Jung og Joseph Campbell ) for å oppmuntre til et "romantisk" syn på hinduismen [40] . Inden uttaler at deres tilnærming til spørsmålet lider av et orientalistisk syn og får hinduismen til å virke «et lukket rike, dominert av fantasien og religiøsiteten som vestlige menn mangler og trenger» [40] .

Påvirkninger av høyreorientert kultur

Selv om Eliades studier ikke er underordnet hans politiske ideer, er tankeskolen han var en del av mellom de to krigene, trairisme og verkene til Julius Evola som han satte pris på, ideologisk knyttet til fascismen [13] [41] [42] . Marcel Tolcea hevder at Eliade har opprettholdt sin kobling med ytre høyre gjennom den spesielle tolkningen av René Guénons tanke foreslått av Julius Evola [41] . Daniel Dubuisson beskrev Eliades idé om "homo religiosus" som en refleksjon av fascistisk elitisme og hevdet at hans syn på jødedommen og Det gamle testamente , som betraktet jøder som fiender av en gammel kosmisk religion, i hovedsak var en gjenopplivning av antisemittisk retorikk [13] .

I sin artikkel fra 1930 beskriver Eliade Julius Evola som en stor tenker og berømmer de kontroversielle intellektuelle Oswald Spengler , Joseph Arthur de Gobineau , Huston Stewart Chamberlain og den nazistiske ideologen Alfred Rosenberg [13] . Når Evola, som fortsetter å støtte prinsippene for den mystiske fascismen, protesterer med Eliade for ikke å ha blitt nevnt i et av hans skrifter, svarer den rumenske lærde at verkene hans er rettet mot allmennheten og ikke mot initierte av esoteriske sirkler [43] . Etter 1960-tallet tilbød Eliade, sammen med Evola, Louis Rouger og andre intellektuelle, støtte til Alain de Benoists kontroversielle Research and Study Group for European Civilization , et uttrykk for den nye intellektuelle retten [44] [45] .

Eliade behandlet lenge Zalmoxis -kulten og hans påståtte monoteisme [46] . Dette, sammen med konklusjonen om at romanisering hadde vært et overfladisk fenomen i romersk Dacia , er et syn nært tilhengere av protokronisk nasjonalisme [46] . I følge den lærde Sorin Antohi kan Eliade ha oppmuntret protokronistene, og spesielt Edgar Papu, til å utføre forskning med sikte på å demonstrere at middelalderens rumenske befolkning hadde forutsett renessansen [47] .

I sin studie av Eliade, Jung og Campbell diskuterer Ellwood også koblingen mellom de akademiske teoriene til de nevnte mytologene og deres kontroversielle politiske forhold, og bemerker at alle tre har blitt anklaget for å støtte reaksjonære politiske posisjoner. Ellwood påpeker den åpenbare parallellen mellom mytenes konservative natur, som feirer en ur gullalder, og konservatismen til ytre høyre [48] . Spørsmålet ville imidlertid være mer komplekst: uansett deres politiske posisjoner, hevder Ellwood, var de tre mytologene ofte "apolitiske" (om ikke "antipolitiske") og avviste ideen om frelse i den jordiske verden [48] . Videre var forholdet mellom mytologi og politikk forskjellige hos hver av de tre aktuelle mytologene: i tilfellet med Eliade ville en sterk nostalgisk sans (for barndom, fortid, kosmisk religion) [48] ikke bare ha påvirket hans akademiske interesser . , men også hans politiske ideologi.

Ettersom Eliade forble fremmed for politiske spørsmål i siste del av livet, forsøkte Ellwood å trekke ut en implisitt politisk filosofi fra sitt akademiske arbeid og argumenterer for at Eliades interesse for eldgamle tradisjoner ikke gjorde ham til en reaksjonær i det hele tatt. Ellwood, tvert imot, konkluderer med at den modne Eliade var «en radikal modernist» [48] . I følge Ellwood,

«Alle som betrakter Eliades fascinasjon for det opprinnelige som et tegn på hans reaksjonære politiske synspunkter, forstår ikke den modne Eliade og dens radikalisme. [...] Tradisjon var ikke for ham en forpliktelse, som for Edmund Burke , eller en hellig sannhet som skulle holdes i live fra generasjon til generasjon, fordi Eliade var fullstendig klar over at tradisjoner, i likhet med mennesker og nasjoner, bare lever gjennom forandring og til og med fortielse. Spørsmålet er ikke å prøve å holde dem uendret uten hell, men å finne ut hvor de gjemmer seg [49] .

Tallrike forskere har anklaget Eliade for essensialisme , en type generalisering der en felles "essens" feilaktig tilskrives en hel gruppe (i dette tilfellet til alle "religiøse" eller "tradisjonelle" samfunn). Videre ser noen en kobling mellom Eliades essensialisme om religion og fascistisk essensialisme om raser og nasjoner [50] . For Ellwood virker denne assosiasjonen ganske kronglete, og koker til slutt ned til lite mer enn et ad hominem -argument som forsøker å blande Eliades akademiske arbeid med det elendige ryktet knyttet til Sturmabteilung og Iron Guard [50] . I alle fall innrømmer Ellwood at noen tendenser til "mytologisk tenkning" kan ha ført til at Eliade, så vel som Jung og Campbell, ser visse grupper på en "essensialistisk" måte, og dette kan forklare en viss antisemittisme: "Tendensen å vurdere folket, rasene, religionene eller partiene, som som vi vil se er den alvorligste feilen i mytologisk tenkning, inkludert den til moderne mytologer som våre tre, kan knyttes til begynnende antisemittisme, eller vice versa " [51] .

Verk oversatt til italiensk

I parentes, datoen for utgivelsen av originalverket.

Vitenskapelige arbeider (sakprosa)

Litteratur (romaner og noveller, dagbøker, memoarer, dramaturgi)

Merknader

  1. ^ a b ( RO ) Cotidianul RO , på Cotidianul RO . Hentet 3. juni 2022 .
  2. ^ Anke Pfeifer, Călinescu, George: Istoria literaturii române de la origins pînă în prezent , JB Metzler, 2020, s. 1–2, ISBN  978-3-476-05728-0 . Hentet 3. juni 2022 .
  3. ^ a b ( ES ) Paseo por el Bucarest de Mircea Eliade , i La Vanguardia , 30. mai 2007. Hentet 3. juni 2022 .
  4. ^ Revistă Sud Est - L'vestissement en Loi Pinel , på www.sud-est.md . Hentet 3. juni 2022 .
  5. ^ Alexandra Laignel-Lavastine, Cioran, Eliade, Ionesco. L'oubli du fascisme , i "Perspectives critiques", PUF, Paris, 2002 (anmeldt av Thomas Roman, Rhinocérisation des esprits , på Parution.com, 12. november 2002).
  6. ^ Michel Winock, Cioran, Eliade, Ionesco. Trois Roumains et le fascisme , i "L'Histoire", n.266, juni 2002.
  7. ^ Adrian Paul Iliescu, Cum nu trebuie apărat Mircea Eliade , i "Observator cultural", utgave 208, 17. februar 2004.
  8. ^ Z. Ornea, Anii treizeci. Extrema dreaptă românească , Editura Fundației Culturale Române, Bucuresti, 1995, s. 203.
  9. ^ Z. Ornea, Anii treizeci. Extrema dreaptă românească , Editura Fundației Culturale Române, Bucuresti, 1995, s. 202-206.
  10. ^ a b Ovidiu Șimonca, Mircea Eliade și căderea în lume , anmeldelse av boken av Florin Țurcanu Mircea Eliade. Le prisonnier de l'histoire , i "Observator cultural" n. 305, januar-februar 2006.
  11. ^ Daniel Dubuisson, Impostures et pseudoscience, l'œuvre de Mircea Eliade , Presses Universitaires du Septentrion, Villeneuve-d'Ascq, 2005, s. 42, note 3.
  12. ^ Alexandra Laignel-Lavastine, Den undertrykte fascismen: Cioran, Eliade, Ionesco. Tre rumenske intellektuelle i århundrets storm , UTET, Torino, 2008, s. 171.
  13. ^ a b c d e f Michael Löwy , anmeldt i Impostures et pseudo-science. L'œuvre de Mircea Eliade av Daniel Dubuisson , i "Archives de sciences sociales des religions", n. 132, 2005.
  14. ^ Dermed refererer Elémire Zolla til Eliades publikasjoner i Italia: «Jeg lærte nylig fra hvilke beryktede politiske spill utgaven av hans første verk i den lilla serien Einaudi ble akkompagnert. Og å tenke på at den som var innviklet mot ham, var De Martino som dro for å besøke ham i Paris og bekjente seg til å være hans beundrer, og publiserte til og med dialoger med ham på La Tour Saint-Jacques ! De Martino kunne vært sikker på at de som jobbet hos Einaudi absolutt ikke ville ha lest La Tour Saint-Jacques ». I Elémire Zolla og Doriano Fasoli. En omreisende skjebne . Venezia, Marsilio, 2002, side 67.
  15. ^ Roberto Scagno, i hans Noen faste punkter om Mircea Eliades politiske engasjement i mellomkrigstidens Romania: en kritisk kommentar til "Toladot"-dossieret publisert i Explorers of human thought - En samling essays om Eliade og Georges Dumézil redigert av Jiulien Ries og Natale Spineto Milan, Jaca Book, 2000 s. 259-289, siterer kritikken av Eliade fra italienske intellektuelle.
  16. ^ Cesare Pavese, Officina Einaudi , Torino, Einaudi, 2008, brev datert 26. juli 1949, s. 318.
  17. ^ Mircea Eliade, Avhandling om religionens historie , red. Universale Bollati Boringhieri, 2008, s. 365
  18. ^ Avhandling om religionens historie , red. Scientific Universal Boringhieri, 1981, s. 421-422.
  19. ^ ( FR ) Michel Meslin, Pour une science de la religion , Seuil , Paris, 1973, s. 158.
  20. ^ Douglas Allen, struktur og kreativitet i religion. Hermeneutikk i Mircea Eliades fenomenologi og nye retninger (Struktur og kreativitet i religion. Hermeneutikk i Mircea Eliades fenomenologi og nye retninger), Edizioni Mouton , la Aia-Paris-New York, 1978.
  21. ^ Bryan S. Rennie, Reconstructing Eliade. Making Sense of Religion , New York University Editions, Albany, 1996.
  22. ^ ( RO ) Mircea Itu, Mircea Eliade , Editions of the Romania of Tomorrow Foundation , Bucuresti, 2006, s. 26-30.
  23. ^ Carl Olson, The Theology and Philosophy of Eliade , MacMillan Editions , London, 1992.
  24. ^ ( FR ) Adrian Marino, L'herméneutique de Mircea Eliade (L'ermeneutica di Mircea Eliade), Gallimard , Paris, 1981.
  25. ^ Natale Spineto, Explorers of human thought - Georges Dumézil og Mircea Eliade , i Julien Ries , Natale Spineto (redaktører), Edizioni Jaca Book , Milan 2000, side 223: "På Eliade og India er den bredeste behandlingen av M. Itu , Indianismul lui Eliade , Brașov, 1997; av samme forfatter, L'indianisme de Mircea Eliade , doktorgradsavhandling, Sorbonne , Ecole Pratique des Hautes Etudes, Section des sciences historiques et philologiques, diskutert i Paris i 1999. Om emnet, se også: A Barbosa da Silva, Phenomenology of Religion, generelt og av M. Eliades fenomenologiske tilnærming i særdeleshet, Uppsala 1982, side 161-171; F. Scialpi, 'Human condition and liberation in the religions of India', i L. Arcella, P. Pis, R. Scagno (redigert av), Confronto con Mircea Eliade. Mytiske arketyper og historisk identitet , Milano 1998, side 197-218 ».
  26. ^ ( FR ) Natale Spineto, La méthode comparative de Mircea Eliade (Den komparative metoden til Mircea Eliade), i François Boespflug og Françoise Dunand (red.), Le comparatisme en histoire des religions (Den komparative metoden i religionshistorien), Éditions du Cerf , Paris, 1996, s. 15.
  27. ^ ( FR ) Adrian Marino, L'herméneutique de Mircea Eliade (L'ermeneutica di Mircea Eliade), Gallimard Editions, Paris, 1981.
  28. ^ Paul Ricoeur, Forelesninger om ideologi og utopi , Jaca Book Editorial, 1994 s.71
  29. ^ ( FR ) Paul Ricœur, Om tolkningen. Essai sur Freud (Om tolkningen. Essay om Freud), Edizioni Seuil , Paris, 1965.
  30. ^ P. Ricoeur, Om tolkningen. Essai sur Freud , Paris, Seuil, 1965, overs. den. Tolkning. Essay om Freud , av E. Renzi, Il Saggiatore, Milano, 1967, s. 46-48
  31. ^ Douglas Allen, Eliade and History , i "Journal of Religion" # 52, 1988, s.545.
  32. ^ a b Geoffrey Kirk, Myth: Its Meaning and Functions in Ancient and Other Cultures , University of California Press, Berkeley, 1973, notat på s. 255.
  33. ^ a b Douglas Kirk, The Nature of Greek Myths , s. 64-66.
  34. ^ a b Wendy Doniger, Introduksjon til 2004-utgaven av Mircea Eliade, Shamanism: Archaic Techniques of Ecstasy , Princeton University Press, Princeton, 2004, s. xiii.
  35. ^ Wendy Doniger, Introduksjon til 2004-utgaven av Mircea Eliade, Shamanism: Archaic Techniques of Ecstasy , Princeton University Press, Princeton, 2004, s. xii.
  36. ^ a b Mac Linscott Ricketts, Review of Religion on Trial: Mircea Eliade and His Critics av ​​Guilford Dudley III , i "Journal of the American Academy of Religion", vol. 46, n. 3, september 1978, s. 400–402.
  37. ^ Gregory D. Alles, Review of Changing Religious Worlds: The Meaning and End of Mircea Eliade av Brian Rennie , i "Journal of the American Academy of Religion," vol. 71, s. 466–469 (uthevelse tilføyd).
  38. ^ Alice Kehoe, Shamans and Religion: An Anthropological Exploration in Critical Thinking , Waveland Press, London, 2000.
  39. ^ a b Kees W. Bolle, The Freedom of Man in Myth , Vanderbilt University Press, Nashville, 1968, s. 14.
  40. ^ a b Sitert av Morny Joy i Irigaray Eastern Expedition , i Morny Joy, Kathleen O'Grady, Judith L. Poxon (red.), Religion in French Feminist Thought: Critical Perspectives , Routledge, London, 2003, s. 63.
  41. ^ a b Paul Cernat, "Eliade în cheie ezoterică" , anmeldelse av Marcel Tolcea, Eliade, ezotericul , i "Observator cultural", n.175, juli 2003.
  42. ^ Roger Griffin, The Nature of Fascism, Routledge, London, 1993, passim .
  43. ^ Mircea Eliade, Fragments d'un journal , 11, Gallimard , Paris, 1970 - 1978 .
  44. ^ Roger Griffin, The Nature of Fascism, Routledge, London, 1993, s. 173.
  45. ^ Douglas R. Holmes, Integral Europe: Fast-Capitalism, Multiculturalism, Neofascism , Princeton University Press , Princeton, 2000, s. 78
  46. ^ a b Lucian Boia, Istorie și mit în conștiința românească , Humanitas, Bucuresti, 1997, s. 152.
  47. ^ Sorin Antohi, Commuting to Castalia: Noicas 'School', Culture and Power in Communist Romania , forord til Gabriel Liiceanu, The Păltiniș Diary: A Paideic Model in Humanist Culture , Central European University Press, Budapest, 2000, s. xx.
  48. ^ a b c d Robert Ellwood, The Politics of Myth: A Study of CG Jung, Mircea Eliade og Joseph Campbell , State University of New York Press, Albany, 1999.
  49. ^ Robert Ellwood, cit , s. 119.
  50. ^ a b Robert Ellwood, cit , s. 111.
  51. ^ Robert Ellwood, cit , s. x.

Bibliografi

Relaterte elementer

Andre prosjekter

Eksterne lenker