Yeshayahu Leibowitz

Yeshayau Leibowitz ( hebraisk : ישעיהו ליבוביץ? ; Riga , 29. januar 1903 - Jerusalem , 18. august 1994 ) var en israelsk filosof og kjemiker , professor ved det hebraiske universitetet og redaktør av Jewish Encyclopedia .

Biografi

Leibowitz ble født i Riga, Latvia , i 1903 i en observant og velstående jødisk familie. Hans søster Nechama Leibowitz vil bli en berømt bibelkommentator .

I 1919 flyttet han fra Riga til Berlin på grunn av borgerkrigen i Russland . I Berlin studerte han kjemi og filosofi og fikk en doktorgrad i filosofi i 1924 .

Han fortsatte å studere biokjemi og medisin og oppnådde sin doktorgrad i medisin i 1934 fra universitetet i Basel . I 1935 flyttet han til Palestina . I 1936 underviste han ved det hebraiske universitetet i Jerusalem og i 1941 fikk han lederen for biokjemi. I 1952 fikk han lederen for organisk kjemi og nevrologi . [1]

I 1970 trakk han seg tilbake, men fortsatte å undervise i filosofi og vitenskapshistorie . Under Israels uavhengighetskrig kjempet han for å forsvare Jerusalem og ble offiser i den israelske hæren. Umiddelbart etter krigen meldte han seg inn i det politiske partiet "A Oved a Dati" (Den religiøse arbeideren) og i Histadrut (den generelle føderasjonen av israelske arbeidere). Leibowitz var en av de største filosofene i jødedommen fra det 20. århundre . [2]

Han tok for seg " Halakhah " (jødisk lov) og politikk . Han var redaktør for Jewish Encyclopedia og ga ut mange bøker som omhandlet vitenskapelige spørsmål, og med vitenskapsfilosofien. Han ga også ut mange bøker om filosofi og jødedom , spesielt om Maimonides . [1]

I tillegg til disse aktivitetene som forfatter og filosof, var Leibowitz kjent for sine politiske intervensjoner, og tjente stor berømmelse på den israelske offentlige scenen, både på grunn av sin kritikk av de religiøse partiene han kalte "bevarte parasitter" [3] av den israelske regjeringen , og for hans argumentasjon allerede i 1968 om at Israel skulle trekke seg tilbake fra den nylig erobrede Vestbredden og Gazastripen , [4] og for hans offentlige invitasjon til militærnektere fra Libanonkrigen i 1982 og senere til de palestinske områdene. [2] Leibowitzs evne til å vekke offentlig kontrovers var fortsatt synlig gjennom hele 1993 , året før han døde, i en tale til Israel-Palestinian Peace Council, hvor han gjentok sin oppfordring til soldater om å nekte å tjene i territoriene, bruker, ikke for første gang, svært provoserende språk når de sammenligner spesialenhetene til den israelske hæren med SS . Talen fulgte etter kunngjøringen om at han skulle motta " Israelprisen " - den mest prestisjefylte nasjonale prisen som en anerkjennelse av et livsverk - et grep som utløste en stor krise og en anke til Høyesterett, med trusselen fra den første. Minister Yitzhak Rabin for å boikotte seremonien. Leibowitz reddet imidlertid alle fra ytterligere forlegenhet ved å avslå prisen. [2]

Leibowitz var en religiøs sionist som ønsket å bygge en stat Israel inspirert av Halakhah . Han var veldig skuffet over de geistlige som ikke foreslo en moderne ortodoks modell for å styre staten. Han argumenterte da for å tydelig skille politisk og religiøs makt for å få en sekulær regjering. [5]

Yeshayahu Leibowitz, som var aktiv til sin siste dag, døde i søvne 18. august 1994, 91 år gammel. [6]

I 2005 ble han kåret til den 20. viktigste israeleren gjennom tidene, i en meningsmåling fra det israelske nettstedet Ynet for å fastslå hvilke som var de 200 viktigste og mest kjente israelerne. [7]

Fungerer

Leibowitzs filosofi kom til uttrykk i en rekke essays som først dukket opp i hebraiske tidsskrifter og senere ble samlet, med en viss overlapping, i en serie bind publisert med uregelmessige mellomrom, inkludert det mest betydningsfulle: Torah u-Mitzvot ba-Zeman ha-Zeh [Torah og bud] i vår tid] ( 1954 ); Yahadut, Am Yehudi u-Medinat Yisrael [jødedom, det jødiske folk og staten Israel] ( 1975 ); Emunah, Historiah, va-Arakhim [Tro, historie og verdier] ( 1982 ). I 1982 ble det også publisert hans gruppes transkripsjoner av Maimonides ' Shemoneh Perakim - delen Commentary on Maimonides' Mishnah som fungerer som en introduksjon til Avot - avhandlingen (generelt kjent på italiensk som fedrenes etikk ). En rekke av hans bidrag til israelsk fjernsyn og radio har også dukket opp på trykk - inkludert en serie om Maimonides 'filosofi og ukentlige bibelske deler - og skal trykkes posthumt, sammen med transkripsjoner av videre studiegruppediskusjoner. Selv om det var langt bedre kjent i Israel enn i utlandet, åpnet utgivelsen av en samling av hans skrifter på engelsk i 1992 - Judaism, Human Values, and the Jewish State - veien for et økende kritisk engasjement med hans tenkning på internasjonalt nivå. Det er nå en utvidelse av Leibowitz-studier som går utover de jødiske filosofiske interessene og de kantianske sammenligningene av hans første kritiske verk, opp til en rekke nyere forsøk på å sette tankene hans i umiddelbar nærhet til Emmanuel Lévinas , som Leibowitz holdt i stor grad. betraktning. [8]

Leibowitz publikasjoner Ytterligere publikasjoner av Leibowitz

Studiediskusjoner

Radiotaler, intervjuer og korrespondanse

Leibowitzs verk utgitt på italiensk:

Metodikk

I hans artikkel fra 1953 "Mitzvot Ma'asiyot" (hvorav en senere versjon er oversatt til "Religious Praxis" i jødedommen ), samtidig den mest kortfattede uttalelsen fra hans filosofi og hans bredere essay som foreskygger mye av det som ville fortsette å skrive Gjennom hele karrieren hevder Leibowitz at han ikke er interessert i å "utdype en filosofisk eller rasjonell begrunnelse for mitzvoten (budene)", men i stedet for å utvide "deres betydning for den jødiske religionen slik vi lever den". [9] Selv om noen av Leibowitzs ideer absolutt er hentet fra religionsfilosofien og mer relevante for den, er hans skrifter veldig spesifikt rettet mot å gi en filosofisk fremstilling av jødedommen og spesielt av mitzvoten som er i dens kjerne. "Exposition" kan imidlertid virke som et misvisende begrep å bruke, ettersom den første publiserte hebraiske versjonen av papiret hans åpner med noen innledende metodologiske bemerkninger "designet for å lede argumentet", der han uttaler at argumentet "og ikke eksponering - det bør være hovedpoenget i vår diskusjon." [10] Leibowitz sine motstridende signaler her indikerer viktige grenser for hva Leibowitz tar sikte på å oppnå. Selv om han absolutt er oppmerksom på en korrekt forståelse eller beskrivelse av betydningen av jødisk praksis, gjør han det likevel i sammenheng med dens tolkning, som imidlertid, for å forstå hva som utgjør et argument, må forstås ganske strengt og "vitenskapelig". .

Gitt sin vitenskapelige bakgrunn, "argumenterer" Leibowitz på grunnlag av empiriske (oftere historiske) bevis for å trekke sine konklusjoner angående, for eksempel, sentraliteten til mitzvot i jødedommen til ekskludering av mystikk , filosofi eller dogmer . Av de samme positivistiske grunnene er han imidlertid ikke villig til å lansere parallelle "argumenter" for å rettferdiggjøre spesifikke praksiser eller til og med jødisk praksis som helhet. Derfor, hvis man forventer å finne et argument som rettferdiggjør den halakiske levemåten gjennom syllogistisk resonnement med utgangspunkt i grunnleggende prinsipper på samme måte som den store middelalderske jødiske filosofen Moses Maimonides , risikerer man å bli skuffet. Det vi i stedet finner, i tråd med mye av dagens jødiske filosofi, er en jødes beretning om betydningen av tro i jødedommen , slik den forstås fra denne tradisjonen, om enn med implikasjoner som går utover den. Imidlertid, i motsetning til noen av de mer kjente jødiske filosofene på det tjuende århundre, insisterer Leibowitz på at det eneste pålitelige verktøyet vi kan bruke for å undersøke betydningen av tro, er diskursiv resonnement. Dermed argumenterer Leibowitz ikke bare historisk, men også i betydningen av å bruke verktøyene til rasjonell filosofisk diskurs, for å bringe implikasjonene av visse posisjoner tilbake til deres logiske konklusjoner. [11]

I stedet for å definere sin filosofi omfattende i form av et system basert på grunnleggende premisser, skrev Leibowitz generelt korte artikler viet til spesifikke emner. Imidlertid er det rettferdig å si at det bare er én akse som hans tenkning dreier seg om og som mange av hans synspunkter til slutt kan spores tilbake til - den radikale transcendensen av Gud . Det følgende foreslår en innledende forståelse av Guds transcendens som argumentert av Leibowitz, som lar oss gå videre til hans oppfatning av teologi , Skriften , jødisk tro , etikk og kort fortalt politikk - konsepter som til slutt slapper av for å gå tilbake til den grunnleggende ideen . Mens utviklingen og endringer i tenkningen hennes av og til vil bli lagt merke til, spesielt i den politiske delen, vil i det hele tatt hennes modne synspunkter bli undersøkt, som Hannah Kasher fra Bar-Ilan University har hevdet, selv i de engelske oversettelsene av hennes tidlige essays i Hebraisk (fra 1992 ) gjenspeiles senere syn. [12]

Gud og teologi

I følge Leibowitz er den sentrale ideen om jødisk monoteisme den radikale transcendensen av Gud, et syn som tidligere ble forfektet i en absolutistisk utstilling av dens filosofiske helt, Maimonides . Å utsette diskusjonen om dens nøyaktige logiske status og foreløpig akseptere at "Gud er radikalt transcendent" er et kognitivt utsagn for Leibowitz - en første generisk formulering av dens betydning vil være at Gud er en eksisterende enhet som er absolutt uforlignelig med noen annen form for virkelighet som du muligens kan støte på. [11]

Etter Maimonides' negative teologi uttaler Leibowitz at vi ikke er i stand til å komme med meningsfulle utsagn som kan kreve å beskrive Gud . Ethvert forsøk på å snakke om guddommelige egenskaper eller egenskaper overskrider grensene for menneskelig tanke og språk. På en god kantiansk måte , eller til og med på den positivistiske måten , får menneskelige tankekategorier bare noen gyldighet bare i den menneskelige konteksten de er formulert i. De kan ikke antas å holde sin mening hvis de brukes utover grensene for mulig menneskelig erfaring. Selvfølgelig avhenger dette av den videre påstanden om at Gud ikke er et mulig objekt for en slik menneskelig erfaring, et punkt som Leibowitz går raskt videre på. Fordi en dyp avhengighet av ideen om Guds radikale transcendens produserer en rekke viktige ontologiske konklusjoner som går utover det semantiske poenget så langt. For Leibowitz innebærer ideen om radikal transcendens, når den tas på alvor, at Gud ikke kan "inneholdes" i noen virkelighet vi møter. Naturen er natur, historie er historie, og hvis Gud virkelig er transcendent, er verken Gud eller knyttet til Gud i noen direkte forstand. Dermed, i et selvbevisst, om ikke selvironisk øyeblikk, avslører Leibowitz sin "kjetteri" (som han selv kaller det) slik: "Gud har ikke åpenbart seg i naturen eller i historien" ( Yahadut , s. 240 ) . det hadde gått annerledes, da ville naturen og historien være "guddommelig" - og derfor ville de være perfekte og verdige til tilbedelse selv. Det ville ikke være "rom for 'den hellige Gud' som overskrider den naturlige virkeligheten, siden da er virkeligheten i seg selv guddommelig og mennesket selv er Gud" ( Jødedommen , s. 25 ).

For Leibowitz er det eneste alternativet til denne tolkningen en form for panteisme - tilskrivelsen av guddommelighet på en måte til naturlige objekter - en idé som han innrømmer finner "ekko ... i jødisk mystikk " og som derfor er "inkompatibel med halakisk jødedom ". "( Jødedom , s. 26 ). Ideen om at enhver materiell gjenstand kan være hellig er noe som i Leibowitzs øyne er den endelige definisjonen av avgudsdyrkelse , som kan føre til tilbedelse av mennesker, gjenstander eller - vesentlig for hans type sionisme - land. Tvert imot, selv om det kan virke paradoksalt ved første øyekast gitt hans syn på panteisme, har Leibowitz her en nesten spinozisk tilnærming til naturen. For Leibowitz innebærer det å ta Guds transcendens på alvor eliminering av overtroisk tro på hellige enheter med overnaturlige begavelser, og dermed en spinozisk avmytisering av den naturlige verden. [13] Men mens Spinoza er villig til å snakke om «Gud eller natur», må for Leibowitz naturverdenen renses for alle spor av guddommelighet: guddommelighet – eller hellighet – er en forestilling som Leibowitz beholder som et begrep som skal brukes i forbindelse med med Gud som radikalt overgår naturen, uten rester.

Å frata verden guddommelighet er ikke begrenset for Leibowitz til den naturlige verden. Historie, som menneskehetens historie i den naturlige verden, kan ikke lenger bære guddommelig betydning så mye som en materiell gjenstand kan. Tanken om at det er en guddommelig hensikt i historien, at Gud utøver en eller annen form for forsyn over menneskeheten, ville likeledes motsi ideen om Guds transcendens og er derfor et grunnløst konsept for Leibowitz, som "en upartisk undersøkelse av historien til menneskeheten og jødene som rapportert i Bibelen vil ikke avsløre i hele prosessen ... noen veldig spesifikk design eller retning, og heller ikke en gradvis tilnærming til et spesifikt mål "( Jødedom , s. 102 ).

På grunnlag av disse observasjonene er det umiddelbart tydelig at Leibowitzs tenkning er blottet for mye av det som passer for tradisjonell jødisk teologi eller generell teologi. Tro kan ikke formuleres på forslag som snakker om Gud og hans forsynsmessige forhold til universet . Hellighet er begrenset til Gud og kan ikke forkynnes i noe som finnes i verden (som for øvrig også forklarer dens motstand mot enhver etnosentrisk tolkning av ideen om " valg " på grunnlag av noen iboende "egenskaper" av hellighet som jøder ville arve). Enhver tilskrivelse av hellighet til gjenstander som kan navngis i de hebraiske tekstene skal forstås som en tilskrivelse av funksjonell hellighet snarere enn essensiell hellighet for den aktuelle gjenstanden. [14]

Leibowitzs Gud er ikke en forsynt Gud; historien har ingen teleologi – og vi finner ingen forsøk på teodicé hos Leibowitz. I motsetning til mange samtidige jødiske filosofer , fortjener Holocaust neppe en omtale i hans filosofiske skrifter, annet enn å utelukke det fra teologisk diskusjon. En dyp forpliktelse til transcendens kan ikke tillate at en Gud blir involvert i menneskelige anliggender. De som vil stille spørsmål ved det, faktisk de som mistet troen på Gud som et resultat av Auschwitz "trodde aldri på Gud, men på Guds hjelp ... [siden] de som tror på Gud ... ikke relaterer det til tro på Guds hjelp "( Accepting the Yoke , s. 21 ).

For Leibowitz er dette det direkte resultatet av å bringe ens forpliktelse til Guds radikale transcendens til sin logiske konklusjon. Leibowitz uttaler at det er én ting å akseptere ideen om guddommelig transcendens i ord. Men hvis Gud virkelig er transcendent, så kan vi ikke på noe nivå assosiere vår virkelighet med Guds. Den eneste påstanden vi kan gjøre angående Gud - at han er radikalt transcendent - kan bare konkretiseres ytterligere ved å klargjøre hvordan Gud ikke er noe. vi kan møte i vanlig, eller til og med ekstraordinær, menneskelig opplevelse. At Leibowitz her også går utover Maimonides er veldig tydelig, siden Maimonides, selv om han ikke snakker om Guds iboende egenskaper, derimot snakker om hans "handlinger", som er som å snakke om naturens gang, som Gud er av. årsaken først. Men for Leibowitz ville dette også være å overskride grensene som forestillingen om radikal transcendens binder oss til. Å hevde at naturen reflekterer Guds handlinger gjør Gud immanent i naturen, og derfor ikke lenger transcendent. Både fra et semantisk og et ontologisk synspunkt tar Leibowitz derfor konseptet om Guds transcendens utover selv hans eget filosofiske "idol". [15]

Tolke Skriftene

Leibowitz begynner med en definisjon av Gud og trekker dens implikasjoner for hvordan vi skal oppfatte verden fra et jødisk perspektiv. Men hvor finner du dette utgangspunktet? Tekstmessig sett kan man hevde å finne grunnlaget for Guds radikale transcendens i ulike bibelvers og uttalelser fra den jødiske tradisjonen mer generelt, men det finnes ikke mindre enn sitater som stiller spørsmål ved denne fremstillingen av Guds forhold til naturen og til historien – som Leibowitz selv erkjenner gjentatte ganger. [16] Ja, enhver enkel lesning av De hebraiske skrifter synes å antyde en Gud som er nært involvert i historien og naturen. Leibowitzs lesing av Skriften er derfor basert på en spesiell hermeneutisk tilnærming til Tanakh . [17]

Leibowitzs definisjon av Tanakh som hellig skrift ser ut til å plassere den atypisk i uomtvistelig territorium. Men hva betyr det for Leibowitz å gi Tanakh denne statusen og hvordan skal den tolkes? For enkelhets skyld vil vi foreløpig fokusere på Toraen , grunnloven av jødedommen og den mest autoritative delen av Tanakh. Tradisjonelt ble det antatt at: 1) Toraen er Guds ord som diktert til Moses; 2) inneholder både historien til det gamle Israel og de evig gyldige lovene som binder det jødiske folket, mitzvoten . Selv om begge påstandene er bestridt av moderne strømninger av jødedommen, er Leibowitz svært kritisk til slike strømninger, og identifiserer seg med ortodoks jødedom der disse budene vanligvis forblir grunnleggende prinsipper. Likevel er hans syn på Skriften et stykke unna det tradisjonelle bildet. [11]

Mens mange tradisjonalister leser Toraen som inneholder forhistorien til jødedommen, om ikke verden, og derfor som fylt med faktautsagn som lærer slik informasjon, kan ikke Leibowitz akseptere denne tolkningen. Med utgangspunkt i et grunnleggende epistemologisk poeng førte Leibowitzs vitenskapelige opplæring og hans kall til at han tok i bruk en positivistisk tilnærming til bekreftelsene av kunnskap. Så han skriver at "vår informasjonskilde er vitenskap. I den grad vi besitter noen reell kunnskap, kommer den til oss gjennom vitenskapelig kunnskap" ( Judaism , s. 136 ). Men gitt Guds transcendens, kan det ikke være noe hellig i historien eller naturen, eller i informasjonen de gir. Så hvis Toraen var en historiebok eller en avhandling som beskriver universets vitenskap - og selvfølgelig blir Toraen ofte lest som å gi i det minste en redegjørelse for universets opprinnelse - "ville det være vanskelig å se hvor [dens ] hellighet bor "( Jødedom , s. 140 ). Toraen kan ikke være en hellig bok hvis den lærer oss informasjon som per definisjon er (Leibowitzs) profan. [18]

Dessuten betyr dette at de faktiske utsagnene vi møter umiddelbart ikke må leses som det. Toraen er ikke et verk av fakta som inneholder sannheter som vi kan oppnå gjennom standard epistemiske prosedyrer. Det er snarere et hellig verk, et verk som berører de religiøses sfære. Leibowitz er derfor ikke interessert i den gjentatte middelalderske gåten i spørsmål om tro og fornuft. Mens for sine middelalderske jødiske forfedre konkurrerte fornuft og åpenbaring om det samme territoriet - ved å sammenligne dem med hverandre - gir Leibowitz gjerne fornuften fordelen, uten å bekymre seg for at den invaderer åpenbaringens territorium og omvendt. . Toraen som et hellig verk omhandler det helliges rike og bør ikke være et oppbevaringssted for proposisjonelle sannheter fra historie eller vitenskap. Det den produserer i stedet er "anmodningen fra mennesket om å tilbe Gud" (Judaism, 136). Toraen er kilden til budene – mitzvoten – som er måten jødene skal tjene Gud på ( Judaism , s. 136 ).

På en måte tjener denne hermeneutikken Leibowitz godt, og lar ham omgå tekstlige innvendinger mot hans anti-forsynsmessige lesning av Toraen ved å argumentere for at tilsynelatende referanser til Guds rolle i naturen eller historien ikke lenger skal forstås som fakta, men snarere som uttrykk. ... av noe om essensen av våre forpliktelser overfor Gud. Likeledes skal historier om individer ikke tolkes i deres historiske innhold, men etter hva de lærer om karakteren av religiøse forpliktelser. Det krever også en ikke-intuitiv lesning av mye av Skriften, spesielt historiene til individer som absolutt presenteres som i en eller annen forstand historiske og som i de senere bøkene til profetene absolutt er delvis historiske. Likevel insisterer Leibowitz på at Toraen, i forsøk på det umulige - å snakke om Gud - nødvendigvis bruker forskjellige litterære former som er følsomme for menneskelig forståelse, men at i alle fall "fra synspunktet til religiøs tro, Toraen og helheten i Den hellige skrift må oppfattes som en instans som overskrider feltet for menneskelig erkjennelse ... en instans som overføres i ulike former for menneskelig uttrykk: resepter, visjon, poesi, bønn, tanke og fortelling "( Judaism , s. 140 ).

Dette utelukker i utgangspunktet ikke muligheten for historier som ser ut til å inneholde noe historisk informasjon. Skriftlige fortellinger kan noen ganger falle sammen med historiske fakta, selv om dette må verifiseres uavhengig mot standard epistemiske kriterier. Men selv om man tar denne muligheten i betraktning, ville den historiske betydningen være rent tilfeldig. Slike fakta ville ikke anta en hellig betydning i kraft av denne fakta, men snarere fordi de formidler et ahistorisk hellig budskap. Toraen, som hellig skrift, kan ikke leses som et oppbevaringssted for historiske fakta. Å lese den «fra den religiøse troens synspunkt» er å lese den for de kravene den stiller til oss. [11]

Ikke desto mindre, gitt Leibowitzs tolkning av Guds transcendens, er det klart at de hellige og historiske tolkningene av teksten er gjensidig utelukkende når det gjelder referanser til Guds «inngripen» i historien og/eller naturen. Leibowitzs spesielle hermeneutikk lar ham benekte at Toraen lærer oss noe om Guds virkelige inngripen i naturen eller hans styring av historien, siden tilsynelatende effektive utsagn om dette i Toraen ikke skal forstås slik, men snarere ut fra det normative. meldingene de inneholder. Her vises sterkt den prioritet som Leibowitz gir til sin forståelse av Guds transcendens, og tvinger ham til å innta denne hermeneutiske posisjonen. Det reiser imidlertid spørsmålet om Leibowitzs forståelse av Torahens guddommelige status. For hvis vi ikke kan snakke som guddommelig åpenbaring i noen historisk forstand, hvor bor da dens guddommelighet? Leibowitz, som er fullstendig klar over problemet, argumenterer for at det er den muntlige Toraen som etablerer den guddommelige tilstanden til den skrevne Toraen . [11]

Tradisjonell jødisk lære mente at på samme tid som Gud overførte den skrevne Toraen, ga han en muntlig lære til Moses , som ikke skulle transkriberes. Denne muntlige undervisningen utviklet seg til det flerlagsverket som til slutt ble utformet som Talmud på slutten av 600-tallet , som var kilden til det komplekse praktiske lovsystemet - Halakhah - som styrte jødisk liv frem til 1800-tallet . og fortsetter å strukturere livene til samtidige ortodokse jøder . Leibowitz hevder at "religiøst og fra et logisk og kausalt synspunkt går den muntlige loven, Halakhah, før den skriftlige læren" ( Jødedom , s. 12 ), og derfor er det den muntlige Toraen som gir Torahen guddommelig status. skrevet. :

"Beslutningen om hvilke bøker som skulle aksepteres som Skriften ble ikke tatt bak mytologiens eller forhistoriens slør, men modnet i historiens fulle lys og i løpet av den halakiske behandlingen ... Skriften er en av religionens institusjoner. Israel"

( Jødedom , s. 12 )

Leibowitz innrømmer at dette uunngåelig produserer et sirkulært resonnement om at guddommeligheten til den skrevne toraen er etablert av den muntlige toraen, som igjen får sin autoritet kun på grunnlag av den skrevne toraen, som brukes til å støtte den. Mer betydelig påpeker Leibowitz nok en gang at den muntlige Toraen er et menneskelig produkt. Vi ender da opp med at mennesker fastsetter at den skrevne Torah er guddommelig, en bestemmelse som imidlertid kun har autoritet basert på erklæringene fra den skrevne Torah som spesifiserer at menneskelige vismenns ord må følges. For å forsterke sirkulariteten er denne lesningen av de respektive versene i Toraen i seg selv en tolkning av vismennene. [19]

Leibowitz argumenterer derfor for at vi kan si én ting om Gud – at Han er radikalt transcendent, et utsagn hvis innhold er uttømt i fornektelsen av guddommelighet til enhver annen virkelighet. Ved å tillate denne fornektelsen av enhver positiv teologi som relaterer Gud til historien eller naturen, finner vi bare én ting som vi fortsatt kan koble guddommelighet til, nemlig Skriften. Det mer grunnleggende spørsmålet om hvorvidt Gud åpenbarte Toraen i noen historisk forstand er imidlertid negativt besvart av Leibowitz, som antydet av Statman 2005 (s. 60) og Sagi 1997a (s. 213) : Leibowitz etterlater oss med en sirkulær beretning av Skriftens guddommelighet, som til syvende og sist ikke ser ut til å kunne unnslippe sin avhengighet av menneskelig beslutning. [11]

Jødisk tro og jødisk lov

Den "ovenfra og ned"-tilnærmingen til Leibowitzs teologi som er undersøkt så langt setter ekstreme grenser for hva man kan si eller vite om Gud, men den gir ikke en konstruktiv fremstilling av den jødiske troens natur . Den positive formuleringen går derfor fra en helt annen retning. Med en mer "bottom-up" tilnærming metodologisk sett, bruker Leibowitz et historisk argument for å definere den jødiske troen, og hevder at gjennom historien, i det minste frem til frigjøringen av europeiske jøder fra slutten av 1700-tallet , ble jødedommen definert av overholdelse av den jødiske praksisen, budene i selve Torahen, og den påfølgende utviklingen av disse budene til et altomfattende system av den jødiske loven , eller Halakhah . Enhver definisjon av jødisk tro må derfor fokusere på jødisk praksis, på mitzvotene som har styrt jødenes daglige liv frem til moderne tid. Videre tillater ikke det Leibowitzske trosbegrepet noen teologiske superfetasjoner, det være seg mystiske eller filosofiske, som hevder å definere det. Jødisk teologi gjennom århundrene har alltid tilpasset seg de rådende filosofiske eller mystiske strømningene, og blir av Leibowitz sett på som "episodisk og flyktig" jødedom , s. 8 ). Enten det konseptuelle rammeverket var kabbala eller rasjonalistisk filosofi , har jødedommen "aldri vært avhengig av noen spesifikk filosofi, eller etikk, eller verdenssyn eller teologi" Judaism , s. 8-9 ), selv om det er mystikk og ikke rasjonalisme som han sammen med reformjødedommen klassifiserer som en av de "to store forvrengningene av den jødiske troen" Judaism , s. 111 ).

Denne historiske beretningen smelter også sammen med Leibowitz sitt teologiske utgangspunkt. Gitt Guds transcendens, vet vi at den naturlige eller historiske virkelighetens sfære ikke kan være hellig. Tro kan derfor ikke være "en konklusjon som en person kan komme til etter å ha fundert over visse fakta i verden", og i stedet er det "en evaluerende beslutning som tas og, som alle evalueringer, er den ikke et resultat av informasjon som er tilegnet, men er en forpliktelse som man er bundet til «( Jødedom , s. 37 , uthevelse tilføyd). Den jødiske troen er derfor, snarere enn å bestå av propositive overbevisninger i spørsmålet om Gud som den grunnleggende halakiske overholdelse er basert på, i stedet basert på den evaluerende beslutningen om å engasjere seg i nettopp dette systemet for overholdelse. For Leibowitz er det selve mitsvoten "som avgrenser sfæren til det hellige ... [og] alt utenfor denne sfæren mangler hellighet og er ikke verdig til religiøs tilbedelse" Judaism , s. 25 ).

Denne påstanden om praksisens forrang er ikke unik for Leibowitz, som nylig har blitt gjenoppstått av slike forskere som Menachem Kellner (2006) og Kenneth Seeskin (1990) . Steven Schwarzschild kalte det minneverdig «den jødiske siden» [20] som han mente jødiske tenkere hadde brukt i uminnelige tider på tankesystemene de ble konfrontert med for å delvis assimilere dem til en jødisk filosofisk kontekst. Men Leibowitz gir denne ideen sin mest ekstreme formulering. [11]

Normalt kan man anta at forpliktelsen til å praktisere den halakiske livsstilen er en selvstendig spesifiserbar mental handling, og noen uttalelser Leibowitz kommer med i sine tidlige forfatterskap, rester som er igjen i noen senere mindre forsiktige formuleringer, kan synes å antyde dette. [21] For Leibowitz er imidlertid ikke tro en uavhengig spesifiserbar psykologisk tilstand. Faktisk straffer han de som «ønsker å skille et spesifikt psykologisk-konseptuelt innhold av religiøs samvittighet fra dets konkrete institusjonaliserte personifisering» ( Judaism , s. 38 ). Leibowitz tillater oss ikke å identifisere en bestemt psykologisk tilstand som utgjør denne forpliktelsen, og korrelativt er han svært kritisk til mystiske tilnærminger til jødedommen, som dreier seg om antatte religiøse erfaringer. En religion dedikert til halakhisk praksis "avhenger ikke av forekomsten av religiøs erfaring" ( Judaism , s. 13 ), som bare er en "utsmykning" av halakhisk praksis. Faktisk, "målet om nærhet til Gud er uoppnåelig" ( Judaism , s. 16 ).

Klart for Leibowitz er problemet med å spesifisere et psykologisk grunnlag for denne forpliktelsen definisjonen av hva innholdet i denne mentale handlingen ville være. Hva er jeg forpliktet til? Det naturlige svaret er at vi er forpliktet til å tilbe Gud, men ethvert forsøk på å videreutvikle denne påstanden fører til at vi overskrider grensene for menneskelig erkjennelse ifølge Leibowitz. Forslaget «Jeg er forpliktet til Gud» er ikke åpent for ytterligere utdyping, hvis Gud er utenfor våre språk- og tankekategorier. Troen på Gud for Leibowitz kan ikke formuleres proposisjonelt, men kan bare settes i en forpliktelse til en bestemt levemåte, som bare kan uttrykkes ved å underordne seg den halakiske praksisens regime. Vi omtales derfor til selve praksisen som innholdet i vår tro snarere enn et symptom på et visst psykologisk engasjement som kan spesifiseres uavhengig. Det blir så avslørt at "den [jødiske] tro er ingen ringere enn dens mitzvot-system , legemliggjørelsen av jødedommen" ( Jødedom , s. 38 ), uthevelse tilføyd). Den jødiske troen tilsvarer å overholde mitsvoten uten noe annet; konseptet er uttømt av praktiseringen av mitzvot. Og det er det. [22]

Denne sammentrekningen av tro til en atferdsdefinisjon betyr at halakisk overholdelse i seg selv utgjør en tro som ikke kan identifiseres uavhengig av denne praksisen, som Leibowitz innrømmer kan skape et paradoks:

«Halakhah er tuftet på tro, men samtidig utgjør den denne troen. Med andre ord, jødedommen som en levende religion skaper troen som den er tuftet på. Dette er et logisk paradoks, men ikke et religiøst paradoks."

( Jødedom , s. 11 )

Asa Kasher, en ny-Leibowitzianer, hevdet at Leibowitz her ikke presenterer et paradoks i det hele tatt, men i stedet en form for sirkel omtalt i tidligere avsnitt ( A. Kasher 1976 ). Leibowitz som svar innrømmer at det ikke er noe paradoks, men påpeker at uansett hvor mange ganger man går rundt sirkelen, må den ultimate forpliktelsen til mitzvotens liv komme utenfor sirkelen, fra den konative - snarere enn kognitive - forpliktelsen. at det går utover fornuften. [23] Her kan Leibowitz sin tolkning – at utøvelse av Halakhah utgjør tro, mens tro er grunnlaget for praksis – til slutt brytes ned i følgende to utsagn:

Tro er definert eller konstituert av halakisk praksis Tro, definert som halakisk praksis, er grunnlaget for tro i praksis.

Utsagn 1 er ganske enkelt det teologiske/empiriske utsagnet diskutert ovenfor. I bekreftelse 2 ser Leibowitzs poeng ut til å være at selv om man kanskje ønsker å argumentere for at ens praksis hviler på en selvstendig bestemmelig tro, slik som troen på at Gud ga disse budene til det jødiske folk, går fordypning i halakisk praksis faktisk foran enhver reflekterende versjon av en slik tro, så ens forpliktelse er ikke basert på den troen i noen meningsfull forstand. Som vesener som er i stand til å reflektere dypt over vår forpliktelse til vår praksis, er vi allerede involvert og dannet av dem. [22]

Som en begrunnelse for å engasjere seg i praksis vil dette riktignok kunne skape et inntrykk av sirkularitet – selv om de sirkulære argumentene verken er formelt ugyldige eller paradoksale, men «bare» lite overbevisende. Leibowitz understreker imidlertid nok en gang at han ikke prøver å «rettferdiggjøre» budene. Middelalderens jødiske tenkere mente at det var mulig å "rettferdiggjøre" jødedommen ved å ty til universelle standarder. Så, med Maimonides som et eksempel, hvis sannhet er standarden, så er jødedommen helt klart den mest rasjonelle religionen, siden den er et overlegent eksempel eller et middel for å oppnå sannhet, sammenlignet med andre monoteistiske alternativer. Dersom man skulle ta utgangspunkt i et nøytralt ståsted, kunne et rasjonelt vesen som rasjonelt vesen i prinsippet bli overbevist om jødedommens overlegenhet. Men denne ideen om et nøytralt utgangspunkt som alle rasjonelle alternativer kan evalueres fra, er en idé som Leibowitz avviser. Formodningen om at vi som fullt dannede rasjonelle vesener kan være i stand til å undersøke uten fordommer de ulike modusene for praktisk eksistens og bestemme oss til fordel for den mer rasjonelle, avvises av Leibowitz. Når det gjelder tro, uttaler Leibowitz:

«Jeg vet ingen måte å komme til tro som er forskjellig fra troen i seg selv ... [Tro] kan ikke læres. Den kan bare presenteres i all sin styrke og kraft."

( Jødedom , s. 37 )

Det er her Leibowitz innrømmer grensene for rasjonalisme når det forstås som den metafysiske tesen om at verden er forståelig "til slutten". Verden og våre forpliktelser den inneholder er ikke helt rasjonelle. Men når vi først har visse forpliktelser, som enhver person har når han begynner å reflektere over dem, er våre rasjonelle evner de eneste verktøyene for å utforske dem, men ikke i håp om at slik refleksjon vil produsere meninger som overbeviser alle rasjonelle vesener til å engasjere seg i dem. en slik praksis. Og hvis vi så spør oss selv hvorfor vi skal forplikte oss, spør vi oss selv for sent, og inntar den teoretiske posisjonen til troen som Leibowitz hevder er stilt spørsmål ved av jødedommen. [22]

Leibowitz sin tese om at tro er basert på halakisk praksis og samtidig er konstituert av halakisk praksis, ser altså ut til å være mer en fenomenologi ved den jødiske tro enn rettferdiggjørelse ved tro, slik man kunne forvente av hans metodiske utsagn. Akkurat som Aristoteles mente at dydig handling går foran tilegnelsen av dyder, så blir vårt engasjement i mitzvot – eller i det minste det bevisste engasjementet vi gjør som tenkende vesener – på samme måte forut for deltakelse i slike halakiske praksiser. [24] Og akkurat som for Aristoteles er det først når vi har tilegnet oss dydene at de relative handlingene blir virkelig dydige, på samme måte blir de halakiske handlingene forstått som handlinger av religiøs tro bare når man er klar over sitt religiøse engasjement i å bære de ut. Fra dette perspektivet kan det også hevdes at sirkelen blir en god sirkel, siden praksisen som ligger til grunn for troen og som til syvende og sist utgjør at troen faktisk styrker troen selv – den praktiske sirkelen er overbevisende på en måte som sirkelen av rasjonale ikke er det. [22]

Det er en følelse av at dette gjør enhver forpliktelse til et verdisystem til et uttrykk for tro, snarere enn et resultat av rasjonell refleksjon. Så hva markerer det som spesifikt religiøst? Det som kjennetegner det som jødisk tro er ganske enkelt at det er den jødiske livsformen, en som stammer fra spesifikt jødiske kilder og har en spesifikt jødisk historie. For at det skal være religiøst, krever det imidlertid at Leibowitz, i motsetning til en ekspert på sekulær etikk , i det minste opprettholder den ontologiske forpliktelsen om at det finnes en enhet som vi kan kalle Gud, som de halakiske praksisene er rettet mot. På dette tidspunktet skulle man derfor ønske at «Gud er radikalt transcendent» forblir et kognitivt utsagn. Mitzvot er "hellige" bare i den grad de utgjør hellighet siden de er Guds bud . Det er på denne måten slik praksis kan utgjøre tro . [25]

Likevel, som tidligere nevnt, kan ikke Leibowitz tolke Torah-uttalelsene angående hendelsen av åpenbaringen på Sinai som historiske utsagn. Så det gjenstår spørsmålet om hvordan et folk kunne ha blitt "befalt" og hva som var "anerkjent" der, hvis det ikke skjedde at budene på et eller annet tidspunkt i historien ble åpenbart av Gud.Problemet med Leibowitzs beretning er at mitzvot er faktisk implementert av mennesker og spiller derfor en rolle i den naturlige verden. Som et resultat må de ha en historie. Vi kan i det minste si at de på et tidspunkt gjorde sitt inntog i historien. Men hvordan? Om ikke gjennom en eller annen mirakuløs åpenbaringshendelse – en mulighet som Leibowitz utelukker [26] – så må det ha vært gjennom en form for menneskelig initiativ. Således, parallelt med tilskrivelsen av guddommelighet til Skriften , som Sagi observerer, "gjøres systemet religiøst betydningsfullt ved at det av troende oppfattes som knyttet til tilbedelsen av Gud", mens Gud går ned i et formelt krav til systemet, "konseptet supreme, som forener systemet og gir det religiøs betydning "( Sagi 1997a, s. 213 ). Selv om det ikke er klart at dette angår Leibowitz, bør det bemerkes at den blotte institusjonelle beslutningen om å kategorisere mitzvoten som helgener ikke er et solid grunnlag for gjenoppretting av deres guddommelighet på noen måte som pasifiserer de religiøse tilhengerne hvis tro han prøver å disposisjon. [25]

Leibowitz sitt forsøk på å ekskludere Gud fra historien gjør at han tilsynelatende ikke er i stand til å forklare budenes guddommelighet på en slik måte at det blir en forpliktelse til Gud i ordets vanlige betydning. Faktisk, på direkte spørsmål om utsagnet «jeg tror på Gud» har betydning, er svaret til Leibowitz: «Jeg forstår ikke disse ordene hvis du skiller deg fra forpliktelsene som følger med dem ... tro på Gud er ikke det jeg vet om Gud, men det jeg vet om mine forpliktelser overfor Gud "( Sihot , s. 97 ). Diskursen om guddommelighet skal ikke forstås kognitivt, men ut fra de normative kravene den stiller. Selv å snakke om åpenbaringen på Sinai skal forstås på denne måten - "Betydningen av åpenbaringen på Sinai er anerkjennelsen av den befaling som er befalt oss" ( Emunah , s. 154 ). For Leibowitz er sannheten i dette, fenomenologisk sett, at forpliktelse til praksis ikke er basert på en første tro på Gud. Å snakke om Gud kommer fra forpliktelse til praksis i stedet for å være hans rettferdiggjørelse. Faktisk er ideen om å tjene Gud oppriktig formulert etter praksisen. Så for Leibowitz, mens det ser ut til at begrepet må ha en referent, bruker vi det uten å forstå det og uten å ha behov for det. Som hyllest til Wittgenstein skriver Leibowitz: "Det som ikke kan sies, er sagt av Torahens og mitzvotens religion" ( Yahadut , s. 343 ) - eller i det minste av en forpliktelse i dem som ikke kan gis en selvstendig spesifikasjon. fra deres praksis. For Leibowitz avslører erkjennelsen som fremkommer med påstanden om denne forpliktelsen at Gud ikke kan snakkes om som en enhet som kan lokaliseres i historien eller naturen og som gir bud til et folk i konvensjonell forstand. Faktisk er "hensikten med mitsvoten å utdanne mennesket til å akseptere at det å kjenne Gud og å være forent med ham nettopp består i praktiseringen av disse forskriftene" ( Jødedommen , s. 27 ). Følgelig, når spørsmålet oppstår om dette gir oss en robust nok idé å basere religiøst engasjement på, argumenterer Leibowitz for at når utøvere stiller slike spørsmål, jager de allerede etter sin egen hale. Det er først etter å ha engasjert oss i praksisen at vi reflekterer, analyserer og til og med formulerer ideen om at vi praktiserer for en forpliktelse til Gud. Leibowitz ser ut til å konkludere med et "leap of faith"-teologi, hvor spranget gjøres i etterkant , når Enhver uavhengig spesifikasjon man prøver å gi av denne forestillingen ender opp med å overskride grensene som den leibowitzianske transcendensen har satt for språk og tanke, eller faller tilbake til forpliktelsesdiskurser i praksis. Den eneste måten den jødiske troen kan karakteriseres på er gjennom konstant forpliktelse til selve praksisen, som derfor utgjør den troen. [25]

Kulten og betydningen av mitsvoten

Leibowitz klarer ikke å gi mening om mitzvotens guddom ved å argumentere for at Gud ganske enkelt er deres kilde. Men han ville ikke være den første jødiske filosofen som forstår budenes guddommelighet som en funksjon av innholdet i stedet for deres historiske kilde – ifølge mange forskere baserer selv Maimonides sin forståelse av budenes guddommelighet på at de er et middel til å menneskelig perfeksjon. snarere enn en direkte historisk opplevelse av Gud. [27] Etter å ha redusert enhver meningsfull diskurs om Gud og tro til halakisk praksis, kunne man søke meningen med praksisen i noen av disse guddommelighetstegnene, og faktisk har Leibowitz mye å si om mitsvotens natur, spesielt med hensyn til menneskelige verdier og basert på et grunnleggende talmudisk skille mellom to former for religiøs tilbedelse: tilbedelsen som er "lishma" ( heb. לשמה) eller "i seg selv", og tilbedelsen som er "ikke -lishmah " eller "ikke av seg selv".

Kulten som ikke er "lishmah" Leibowitz karakteriserer den i teleologiske termer . Den begynner med et sett av menneskelige verdier og tro, og tolker religion som et verktøy for å realisere disse verdiene. Dermed vil religiøse handlinger bli avledet fra dette settet av verdier, slik de som best uttrykker dem. Disse verdiene går derfor foran den religiøse handlingen, på den måten som utilitaristisk etisk teori gir forrang til en definisjon av det gode og definerer den rette handlingen i form av hva som maksimerer det gode. Religiøs handling er da i utgangspunktet motivert av menneskelige behov og problemet med denne kulten for Leibowitz er at den gjør Gud til menneskets tjener. Det er det han kaller "en trøstende religion - et middel til å tilfredsstille menneskets åndelige behov og blidgjøre dets mentale konflikter. Dens ende er mennesket, og Gud tilbyr sine tjenester til mennesket." ( Jødedommen , s. 14 ).

Som gjenspeiler en ambivalens som finnes i tolkningene av den jødiske tradisjonen angående denne kulten, svinger Leibowitz mellom å anerkjenne "ikke-lishmah"-kulten som en ekte kult, om enn i en ufullkommen form, og å ikke se den som en kult i det hele tatt - faktisk , og ser ham som en avgudsdyrker i hans reduksjon av tilbedelsen av Gud til tilbedelsen av mennesker, og dermed antydet at mennesket er hellig. [28] Filosofisk sett kan hans negative holdning fortsatt spores tilbake til hans strengt vitenskapelige tilnærming til verden og hans syn på Guds transcendens.Når det gjelder førstnevnte, avviser Leibowitz ideen om at mennesker eksisterer på et visst punkt. supra -naturlig nivå . Som skapninger av kjøtt og blod er vi styrt av de samme naturlovene som resten av naturen. Mennesker har ingen spesielle gaver som overskrider deres fysiske natur. Gitt dette kan ikke menneskelige behov være hellige, og derfor kan tilfredsstillelse av menneskelige behov ikke være hensikten med mitzvot. Med utgangspunkt i det motsatte, siden Gud er transcendent og ikke kan kobles til noen form for konkret virkelighet, inkludert menneskelig virkelighet, hvordan kan tilfredsstillelsen av våre behov, som er en funksjon av vår menneskelighet, utgjøre tilbedelsen av Gud? Gud må være det eksklusive stedet for religiøs verdi, med utelukkelse av menneskelige verdier. [29] Mennesket er til sammenligning bare menneske og en del av naturen. Mens middelalderske jødiske filosofer vanligvis tar 1. Mosebok 1:27 [30] utsagnet om at mennesket ble skapt "i Guds bilde" som å plassere mennesket på en pidestall og sammenligne det på en eller annen måte med Gud, tar Leibowitz begrepet "bilde". i sin mest prosaiske, om ikke nedsettende, platoniske forstand ( Judaism , s. 90 ).

I sterk kontrast til alt dette, presenterer Leibowitz ideen om "lishmah" tilbedelse , som er tegnet på en krevende religion. Her går den religiøse handlingen foran ethvert spekter av menneskelige behov eller verdier. Den er preget av tilbedelseshandlinger som er forespurt av Gud, hvor forespørslene som er fremsatt, og årsakene til å tjene dem, ganske enkelt er som dette: de er Guds forespørsler. I denne forstand er mennesket "et instrument for realisering av et mål som overgår livet. menneske ... [som] tjener sin Gud lishma - fordi Han er verdig til tilbedelse "( Judaism , s. 14 ). I hovedsak er jødedommen en religion som krever tjeneste for Gud, ikke tjeneste for mennesker. Mitsvoten, for Leibowitz, er derfor ikke basert på menneskelige behov og ønsker, da det ville være som å underordne Guds verdier til menneskelige verdier, gjøre Gud til en slave av menneskeheten og plassere menneskeheten på toppen av alle verdier. Det meste av mitzvotene for Leibowitz må derfor være "meningsløse bortsett fra som uttrykk for tilbedelse. De er til ingen nytte når det gjelder å tilfredsstille menneskelige behov" ( Jødedommen , s. 16 ). Dermed ser han mye av Halakhah som konstituerende for religiøs "virkelighet" snarere enn som en regulering av den allerede eksisterende sekulære virkeligheten. Matlover , for å ta et åpenbart eksempel, er ikke der for å regulere en eller annen form for allerede eksisterende "åndelig" virkelighet. Virkeligheten er ekvivalent med den fysiske virkeligheten og kostholdslover er ikke noe mer (eller mindre) enn kravene til tilbedelse som utgjør en halakisk "virkelighet" som er en virkelighet som ikke har noen referanse utover seg selv. [29]

Denne sui generis -forståelsen av Halakhah er viktig hvis vi skal forstå Leibowitzs retrett fra fakta til verdier innen trosfeltet. Vi har sett at for Leibowitz å snakke om en hvilken som helst faktisk virkelighet som guddommelig utøver Guds transcendens, men man kan spørre seg hvorfor det å snakke om Gud som en kilde til verdier i vår verden er et inngrep i hans transcendens. Leibowitzs poeng er at Gud ikke er en kilde til verdier i vår verden siden Halakhah ikke er en funksjon av noen menneskelig verdi, faktisk er den ikke en funksjon av et sett med verdier som vi har uavhengig tilgang til. På denne måten bevarer Leibowitz Guds transcendens i den evaluerende sfæren av trosforpliktelser på en måte som ikke er mulig i faktasfæren. Og hvis vi ønsker å basere mitzvotens guddommelighet på deres innhold med hensyn til enhver historisk åpenbaringshendelse , er innholdet i mitzvoten som skiller dem ut som guddommelige deres "mangel på innhold". [11] [29]

Etikk og religion

Leibowitzs tolkning av mitzvot har tydeligvis viktige implikasjoner for forholdet mellom etikk og religion generelt og mer spesielt for forholdet mellom etikk og Halakhah . Religiøse verdier kan ikke underordnes etiske verdier som, som diktert av menneskelige interesser, for Leibowitz er profane per definisjon, og derfor trekker han et klart skille mellom mitzvot og etikkfeltet:

«Toraen anerkjenner ikke de moralske imperativene som stammer fra kunnskapen om den naturlige virkeligheten eller fra bevisstheten om menneskets plikt overfor sine medmennesker. Alt den gjenkjenner er mitzvotene , guddommelige imperativer."

( Jødedom , s. 18 )

Leibowitz benekter ikke at det finnes en reell sfære av etisk verdi, og skriver at både teosentriske (religiøse) og antroposentriske ( kantianske ) verdioppfatninger er «legitime» ( Judaism , s. 208 ). Men han ser etiske verdier forskjellig fra religiøse verdiers sfære og understreker viktigheten av å ikke forveksle hverandre med hverandre. I likhet med Kierkegaard argumenterer Leibowitz for at religiøse verdier er endelige, og hvis man skal tjene Gud, må alle andre verdier, inkludert etiske verdier, underordnes tjenesten for Gud, som den bibelske historien om Abraham og (ikke) offer viser. av Isaac . [31] Etikk, som Leibowitz bemerker, er den "ateistiske kategorien par excellence" ( Jødedom , s. 18 ), og plasserer mennesket på toppen av våre verdier i stedet for Gud.

Mye har blitt sagt om de formelle likhetene mellom Leibowitzs tilnærming til mitzvot og kantiansk etikk , gitt den kategoriske karakteren til både de etiske og halakiske imperativene, og ingen av dem kan være et instrumentelt middel til mål utover deres respektive plikter selv. Begge fremhever " lishmah- tilbedelse " - bare at kantiansk etikk "tilber" mennesket eller "lishmah" som et mål i seg selv, mens religion tilber Gud. Å handle på religiøse imperativer for Leibowitz er autonomi. Men mens etisk handling for Kant er autonom i den grad den er en frigjøring av vår praktiske fornuft, betyr dette for Leibowitz at etisk handling ikke er et uttrykk for menneskelig autonomi, men for vårt slaveri til vår egen natur. For Leibowitz er mennesket rett og slett en del av naturen som enhver annen del, og når det handler i samsvar med den naturen, er mennesket "faktisk ikke annet enn en robot aktivert av naturkreftene, akkurat som beitende storfe. , som er 'fri fra Torah og mitzvot', det vil si fra enhver lov pålagt utenfra "( Judaism , s. 21 ).

Selv om retorikken kanskje får overhånd for Leibowitz ved å sammenligne mennesket som handler av sin natur med et dyr som handler av sin natur, er Leibowitzs sentrale inkompatibilistiske poeng at frihet ikke kan være en funksjon av å handle i henhold til sin natur, hvis menneskets natur "bare er det siste leddet i en årsakskjede av kreftene til uorganisk og organisk natur som virker på ham og i ham» ( Jødedommen , s. 21 ). Hvis det er tilfellet, gjør ikke menneskelig fornufts etiske dikt at mennesket er autonomt mer enn handlingene til fordøyelsessystemet hans gjør . Mennesket er «fri fra naturens trelldom, bare fordi det lever et liv som er i strid med naturen» og derfor «kan frigjøring fra naturens trelldom bare oppnås med mitzvotens religion» ( Jødedommen , s. 22 ).

Likevel avslører denne tilsynelatende klare kontrasten til Kant faktisk en dypere likhet. Kant ser på etisk handling som en vei til autonomi nettopp fordi det er gjennom den praktiske fornuften vi transcenderer vår natur og tar kontakt med noumenalsfæren . Da, og til tross for Kants ønske om å holde religion og etikk motivasjonsmessig atskilt, er Kant og Leibowitz enige om at menneskelig autonomi krever at mennesket transcenderer sin fenomenale natur. Forskjellen er at mens den for kantiansk etikk i en viss forstand er transcendent - som i det minste overskrider menneskets empiriske natur om ikke dets rasjonalitet - er etikk for Leibowitz uansett en funksjon av menneskets natur og derfor fastspent i sfæren "fenomenal". ", skjebnebestemt til aldri å slippe fri. Leibowitzs tolkning av autonomi synes igjen å avhenge av hans dype "naturalisme" med hensyn til den fysiske og menneskelige verden. Bare mitzvotens sfære kan bevirke en slags begrenset leibowitzsk transcendens som produserer autonomi, som gjennom sitt grunnlag på en primordial heteronomi - påtvingelsen av mitzvoten av Gud - produserer et av de fruktbare områdene for konfrontasjon med Emmanuel Lévinas i Fagenblat 2004 , selv om, som Michael Fagenblat bemerker, for Lévinas er selve etikkens sfære en sfære av transcendens hinsides diskursiv menneskelig rasjonalitet. I motsetning til Leibowitz og enda nærmere Kant, trenger vi for Lévinas ikke å gå hele veien til mitzvoten for å finne transcendensens sfære. [32]

Til tross for alt dette er det ikke klart om mitzvoten ikke kunne ha en slags etisk betydning. Akkurat som Kant gjør for moralsk verdi, identifiserer Leibowitz den religiøse verdien av våre handlinger i våre intensjoner. Hellighet, forteller han oss, "er ingenting annet enn halakisk overholdelse: de spesifikke intensjonelle handlingene dedikert til tjeneste for Gud " ( Jødedom , s. 24 , uthevelse tilføyd). Antagelig bør derfor mitzvot utføres utelukkende for å tilbe Gud og likevel gi oss en fordel. Så lenge motivasjonen er tilbedelse av Gud, vil alle tilfeldige fordeler sikkert være legitime, eller i det minste ikke utelukke handlingen fra å være religiøst verdig. Det som betyr noe her er verdihierarkiet - respekt for mitzvot kan ikke underordnes etiske verdier. Leibowitzs intensjonalisme tilsier imidlertid at slike handlinger, selv om de tilfeldigvis tilfredsstiller visse menneskelige behov, kanskje ikke ennå er etiske handlinger gitt deres religiøse motivasjon. [33]

På dette tidspunktet fremstår Leibowitzs beskrivelse av de religiøse og halakiske sfærene, selv om de er tvilsomme, konsistente. Jødedommen er for ham et deontologisk system av guddommelige plikter, snarere enn et teleologisk system med sikte på å fremme enhver form for menneskelig "godt". Fra et menneskelig synspunkt kan mitzvot faktisk være meningsløst: hvis de virkelig ender opp med å fremme en eller annen form for menneskelig beste, ville dette være tilfeldig og ikke en del av mitzvotens essensielle natur. Men selv om denne oppfatningen av mitzvot fungerer godt for de fleste rituelle bud, ville den havne i krise i forhold til det som normalt kan kalles etisk mitzvot - var det ikke for det faktum at dette nå er en oksymoron for Leibowitz, slik at selv "Du vil elsk din neste som deg selv" er å betrakte som en mitzvah og ikke som en etisk forskrift. Nøkkelsetningen i verset som inneholder dette budet for Leibowitz, er det som følger umiddelbart for å avslutte avsnittet: " Jeg er Gud ". Det er en plikt overfor sin neste som bygger på menneskets posisjon overfor Gud, ikke dets posisjon overfor andre. [33]

En av Leibowitzs bekymringer ser ut til å være at for at imperativ skal være virkelig kategoriske, må de hente sin autoritet fra noe annet enn menneskelige behov og verdier, som er for svake grunnlag til å underbygge kategoriske imperativer. Man kan alltid be om unnskyldning for påstanden om at andre menneskers behov ikke råder i en gitt situasjon. Imidlertid er det ingen unnslippe fra autoriteten til en guddommelig anmodning, så å plassere etiske imperativer innenfor et religiøst system gir dem det nødvendige grunnlaget. Deres posisjon som bud forvandler dem fra "bare gode råd, edel ambisjon eller opphøyet ideal" og gir dem i stedet "lovens realitet, noe man er tvunget til å ta like alvorlig som man må ta en politiordre på alvor" ( Jødedom , s. 19 ). Men mer enn det, for Leibowitz frarøver det dem deres etiske karakter. Å handle for edle idealer, selv om de er legitime, ville gjøre handlingene etiske, ikke religiøse. Dermed gjenstår et viktig skille, og det er ikke klart at det er et skille som kan yte rettferdighet til Toraens etiske forskrifter som etiske forskrifter. Må jeg opptre rettferdig overfor min neste på grunn av min interesse for ham, eller på grunn av min interesse for Gud? Selv om det virker klart at Leibowitz bare kan se sistnevnte som en religiøs handling, er det ikke klart at dette tilfredsstiller våre etiske intuisjoner, selv om antagelig Leibowitz ganske enkelt vil svare at dette er akkurat hva det betyr å underordne menneskelig interesse til den ultimate verdien som er Tilbedelse av Gud. Mens en kvadrering av den levinasiske sirkelen ville tillate at vår etiske bekymring for den andre i seg selv er et tegn på transcendens, kan for Leibowitz ikke en religiøs handling, selv om den tilfeldigvis tjener ens neste, motiveres av en slik objektiv, og la heller ikke dette målet spille en rolle i å få oss til å forstå det som en mitzvah, da dette ville gjøre Gud til en slave av menneskelige interesser. [33]

Leibowitz erkjenner imidlertid at utenfor Halakhas sfære "trives mange gode gjerninger og begivenheter av storhet og opphøyelse" ( Judaism , s. 25 ). Generelt for Leibowitz er ikke Halakhah altomfattende og styrer ikke all atferd, slik han gjør eksplisitt i sine intervjuer med Michael Shashar, hvor han retorisk spør om jødedommen har et perspektiv på hvorvidt man skal bygge en bro over en bestemt elv ( Sihot) , s. 91 ). For Leibowitz er det så klart andre aspekter ved menneskelivet som er nødvendige, ja dyrebare, og som ikke trenger å være viet til tilbedelsen av Gud.Religion må være den høyeste verdien for Leibowitz, som alle andre er underordnet i tid. av konflikt; men det trenger ikke være den eneste verdien. Men når man handler til beste for sin neste, må det erkjennes at dette er utførelsen av en edel etisk handling, ikke en hellig religiøs handling. Spørsmålet som melder seg er imidlertid, ved etisk motiverte handlinger som sammenfaller med mitzvot, om en jøde i stedet bør utføre handlingen av religiøse grunner – en stilling som ikke vil gi stort rom for en religiøs person til å utføre en etisk handling. . Det ser faktisk ut til at hvis man for eksempel ønsket å utføre mitzvaen om å "elske sin neste", ville man ikke trenge å handle på etisk grunnlag. Det er derfor ikke klart hva som blir av legitimiteten til den etiske sfæren for en religiøs jøde, siden enhver etisk motivert handling utgjør en tapt mulighet for tilbedelse av Gud.Enhver handling bør være religiøst snarere enn etisk motivert, selv når den enkle handlingen i seg selv ville vært det samme. Selv om det ikke er som om en som er etisk motivert oppriktig kan gjøre den etiske motivasjonen til en religiøs, virker det som om for Leibowitz å bli den typen person som opptrer religiøst naturlig i disse tilfellene burde være det endelige målet. Dette vil ikke nekte etisk motiverte handlinger noen verdi, men det ser absolutt ut til å gjøre de som faller sammen med spesifikke mitzvot problematiske. [33]

Halakhah og kvinners status

Leibowitzs beretning om Halakhah er ikke endimensjonal. Hans påstand om at de fleste mitzvot er meningsløse basert på menneskelige oppfatninger av verdi, etterlater en viktig åpning som han utnytter andre steder i skriftene sine, spesielt i et kort forsinket stykke om kvinners situasjon i jødedommen , der det på en måte skiller mellom to typer mitzvot. som gjør bildet betydelig mer komplekst. [34]

Så på den ene siden har vi de rituelle budene som kreves av menn og ikke kvinner. Disse mitzvotene er virkelig "meningsløse", og har ingen egenverdi utover deres status som en mitzvot som Gud krever i sin tjeneste fra menn og ikke kvinner. De gjenspeiler ikke en høy status for menn, og de gir heller ikke tilgang til en slags religiøs opplevelse utover bare prestasjonsbyrden. Når det er sagt, reflekterer kvinners ønske om å engasjere seg i slik praksis i likestillings navn en grunnleggende misforståelse – eller i det minste en ikke-Leibowitziansk forståelse – av naturen til disse budene. [35] Men når det gjelder Torah-studier på høyeste nivå og tilgang til offentlige verv, som begge tradisjonelt er forbudt for kvinner, har Leibowitz et helt annet syn. Å nekte kvinner tilgang til studiet av Toraen "er ikke som å frita dem fra en plikt ... men det er å frata dem en grunnleggende jødisk rettighet ... [som] gjør deres jødedom dårligere enn menns" ( Judaism , s. 129 ). Den opprinnelige begrensningen, så vel som den som gjelder å oppnå offentlige verv, gjenspeiler de rådende sosiokulturelle normene i det omkringliggende samfunnet snarere enn essensielle halakiske bestemmelser. Derfor ønsker Leibowitz å skille mellom

«Absolutte krav som gjenspeiler aksepten av himmelrikets åk» som ikke kan tilpasses naturlige eller sosiale faktorer, [og] praksiser som reflekterer visse omstendigheter og synspunktene som dannes av dem; med andre ord, mellom ubetingede resepter og forbud og normer som reflekterer en spesifikk sosiokulturell kontekst og dens fordommer.

( Jødedom , s. 131 )

Vi finner derfor en sfære av mitzvot som ser ut til å være underordnet menneskelige verdier og sosial endring. At Leibowitz tror på denne kategorien, uavhengig av det kontroversielle spørsmålet om sex , er klart av følgende:

«Tenk på forbudet mot å pløye med en okse og et esel i åk. Innebærer dette en plikt til å basere jordbruket på animalsk drivkraft og å skape mulighet for oppfyllelse av forbudet? Omvendt på vilkårene, er mekanisert landbruk, som gjør bruken av dyr som energikilde ubrukelig, forbudt fordi det fjerner alle muligheter til å overholde denne mitzvaen? Eller er det legitimt å anta et hypotetisk imperativ: i tilfelle dyr brukes, unngå å pløye med en okse og et esel sammen?

( Jødedom , s. 149 )

Toraen inneholder tydelig lover eller bud som reagerer på politiske og sosiale institusjoner som allerede er på plass – derav for eksempel lovene knyttet til slaveri. Dermed viser det seg at det er to kategorier av mitzvot for Leibowitz: handlinger av "type 1" uten egen betydning som er konstituerende for en halakisk virkelighet og ikke mottagelige for endring; og "type 2" handlinger der det halakiske fellesskapet har ansvaret for å disiplinere en allerede eksisterende virkelighet. Disse halakiske handlingene kan endres i henhold til de generelle sosiokulturelle normene som styrer dette spesielle aspektet av virkeligheten, enten det er landbruk eller likestilling. Faktisk observerer Leibowitz ofte eksplisitt at jødedommen ikke skal identifiseres med de spesifikke lovene den begynte med, men med "anerkjennelsen av et system med bindende forskrifter, selv om deres spesifisiteter ofte ble bestemt bare i tide" ( Jødedom , s. 4 ).

Hvordan skal denne Leibowitz-konsesjonen tolkes? Selv om det kan være sterke argumenter for å foreslå et slikt skille både på det tekstlige og sunn fornuftsnivå, er spørsmålet om Leibowitz konsekvent kan la slike ytre bekymringer trenge inn i religionen uten å tilrane seg det. Det metahalakiske problemet , slik Leibowitz definerer det, når det gjelder tilstanden til kvinner i det jødiske samfunnet, produserer spesifikke halakiske endringer. Og til syvende og sist er det som ser ut til å generere disse endringene en etisk antakelse som angår de uberettigede ulikhetene mellom kjønnene. Men hvis man lar religiøse normer underordnes menneskelige verdier, så tjener man etter Leibowitzs standarder mennesket snarere enn Gud: hvis motivasjonen er etisk, eller mer generelt sosial, så slutter de i henhold til hans intensjonelle definisjon av mitzvot å være religiøse handlinger. [34]

I det spesielle tilfellet med likestilling er det imidlertid bredere problemer som spiller inn – jødedommens overlevelse. Selv om dette ikke er eksplisitt i alt Leibowitz skriver, kommer han nettopp med denne uttalelsen angående spørsmålet om kjønnene i et intervju med Michael Shashar – «the future of Judaism beror på det» ( Sihot , s. 110 ). Det kan derfor hevdes at det å være følsom overfor de etiske bekymringene som presenteres i disse sakene har en religiøs betydning ettersom det er lagt inn under det rådende religiøse spørsmålet for å opprettholde eksistensen av jødedommen. Dermed vil disse handlingene beholde sin religiøse betydning gitt den mer generelle religiøse motivasjonen for endringene. Det er imidlertid svært vanskelig å unnslippe følelsen av at Leibowitz her styres av sine etiske impulser, og enda viktigere er det klart at alle slags halakiske beslutninger er motivert av en eksplisitt vurdering av etiske prinsipper som "sensitivitetens måter" eller "å gjøre det rettferdige og det gode". [34] Med mindre Leibowitz tillater en etisk motivasjon for noen mitzvot og dermed problematiserer systemet hans, virker det som om disse beslutnings- og handlingsområdene ikke kan betraktes som religiøse i streng forstand. Leibowitz erkjenner absolutt at halakhiske avgjørelser er "basert på Halakhah i seg selv eller på betingelsene som er nødvendige for halakhic overholdelse" ( Judaism , s. 4 ) og det kan derfor hende at disse etiske halakhiske avgjørelsene er "muliggjørende" snarere enn direkte loki for tilbedelse. . Ved å kontrahere den religiøse sfæren på denne måten, kan Leibowitz opprettholde en indirekte religiøs verdi for handlingene til en etisk motivert religiøs jøde. Men sammentrekningen som et slikt trekk nødvendiggjør, vil henvise enorme trekk ved Talmud til denne lavere tilstanden, som virker problematisk. Den eventuelle replikken om at alle disse avgjørelsene ble tatt av vismennene med den generelle motivasjonen om å «tjene Gud» ville gjøre det vanskelig å opprettholde noen form for skille mellom religion og etikk i den formen som Leibowitz tydeligvis ønsker å opprettholde. Selvfølgelig henger mange av disse spørsmålene (inkludert de som er diskutert på slutten av avsnittet " Etikk og religion ") fra tråden til Leibowitz sitt intensjonsbegrep - et konsept som antar at intensjoner klart og utelukkende kan identifiseres som "etiske" eller "religiøs". ". Melzer [36] hevder imidlertid at Leibowitz sitt viljebegrep er i ferd med å utarmes.

Sett til side problemene som nettopp ble identifisert, forblir Leibowitzs distinksjon problematisk i sammenheng med hans overordnede system. [34] Han klassifiserer eksplisitt sfæren til synagogeritualet som "type 1" handlinger. I store deler av moderne ortodoksi er dette imidlertid et av de vanskeligste problemene, og et der kvinners forskjeller av noen blir forstått som likeverdige med fornektelsen av "en grunnleggende jødisk rettighet ... [som] gjør deres jødiskhet underlegent enn det av menn." Hvis kvinner følte seg så marginalisert av denne spesielle ulikheten at den truet jødedommens fremtid, noe som førte til sanksjonering av kvinners deltakelse i visse ritualer, bør den leibowitzske "type 1" mitzvoten rekategoriseres som "type 2" mitzvot, og vi bør derfor konkludere med at kategorier er flytende og at bud kan bevege seg mellom kategorier. Men så ser spørsmålet om hvordan man skal klassifisere budene ut til å bli avhengig av menneskelig oppfatning og dens verdier, noe som ville vært problematisk for Leibowitz. [36]

Til syvende og sist finner Leibowitz det vanskelig å opprettholde Guds radikale transcendens i sin mest uberørte form. Verken historie eller natur, inkludert menneskets natur, er kilder til religiøs verdi. Bare Guds forskrifter er hellige og den jødiske tilbedelsen, selve den jødiske troen, er ganske enkelt en forpliktelse til dette atferdsregimet. Ikke desto mindre, mens Leibowitz begynner med en ryddig definisjon av religiøse handlinger som absolutte befalinger utført med den hensikt å tjene Gud, som handlinger som ikke kan motiveres av menneskelige bekymringer eller interesser, krever det faktum at livet involverer andre spesielle sivile og sosiale kontekster at vi ta vare på disse interessene. Dette produserer "type 2" handlinger, med påfølgende spørsmål om hvorvidt visse mitzvoter entydig kan plasseres i den ene eller den andre av kategoriene, og om det faktisk kan være bevegelse mellom kategoriene uten at Leibowitz' teosentrisme antroposentrisme . . Skillet som er nødvendig for å forhindre det - gjort av halakiske ( poskim ) beslutningstakere , mellom intensjonen om å "oppfylle Toraen " og intensjonen om å "tilpasse Halakhah til en rekke menneskelige behov" ( Jødedommen , s. 4 ) - gjør det ikke det er alltid lett å skjelne og, kan man tro, lett kunne føre til selvbedrag. [34] [36]

Religion, stat og Israel

Leibowitz har alltid vært en innbitt sionist . Imidlertid er sionisme for Leibowitz ganske enkelt definert som "forpliktelsen til å frigjøre jøder fra å bli dominert av hedninger " ( Judaism , s. 214 ), en forpliktelse som staten Israel "oppfyller fullstendig". Til tross for at han er en religiøs jøde, er Leibowitzs sionisme åpent sekulær, og hans sekulære versjon av sionismen stammer direkte fra de sentrale prinsippene i hans filosofi. For det første er det diktert av hans intensjonelle tilnærming til religiøs handling: motivasjonen for å opprette staten er politisk og nasjonalistisk snarere enn religiøs. Faktisk var sionismen opprinnelig en sekulær jødisk revolusjon , en politisk bevegelse med nasjonalistiske ambisjoner. For det andre innebærer det direkte fra hans ståsted at tjenesten for menneskelige behov og interesser ikke kan sidestilles med tjeneste for Gud.For Leibowitz tjener staten en perfekt edel politisk hensikt: å tjene menneskelige behov. Dette må imidlertid ikke forveksles med at det har en religiøs verdi i seg selv:

"En falsk religion identifiserer nasjonale interesser med tjeneste for Gud og tilskriver staten - som bare er et instrument i tjeneste for menneskelige behov - en overordnet verdi fra et religiøst synspunkt."

( Jødedom , s. 226–227 )

Det ser derfor ut til at religion og stat ikke kan henge sammen i det hele tatt, og det er faktisk dette standpunktet Leibowitz inntar. På dette tidspunktet ser det imidlertid ut til at Leibowitzs tenkning, eller i det minste hans holdning til hva som utgjør betydelig diskurs, har gjennomgått en betydelig utvikling. [37]

I sine tidlige forfatterskap hadde Leibowitz utfordret det rabbinske religiøse etablissementet til å ta de modige skrittene som er nødvendige for å gi en visjon om en "halakhisk stat", en stat som kunne styres under jødisk lov; at den kunne akseptere, for eksempel, behovene til et land med fullt fungerende politistyrker og et elektrisk system som er aktivt selv på sabbaten , uten å være parasittisk på jøder som ikke overholder sabbatslovene. Følgelig er "en spesifikk og detaljert halakhisk kode nødvendig for å administrere hele spekteret av statlige funksjoner ... [for å gi] et klart bilde av hvordan religiøse partier kunne styre staten hvis de ved en tilfeldighet kom til makten" ( Judaism , s. 170–171 ).

Dette ville ha krevd en halakhisk revolusjon, ved å bruke innovative og kreative teknikker for jødisk juridisk tolkning og dens anvendelse. Men i stedet, i Leibowitzs øyne, "prostituerte religiøse partier seg til staten for å beskytte sitt merke av religiøs sekterisme ved å underordne religionen til maskineriet til sekulær regjering." [37] Bare syv år senere, med erkjennelse av denne virkeligheten, endrer Leibowitz sin tilnærming, og presenterer en appell for atskillelse av religion og stat som det eneste programmet "i den eksisterende situasjonens religiøse interesse" ( Judaism , s. 175 ). Ti år senere uttaler Leibowitz offisielt at "ingen stat overhodet, i fortid, nåtid eller overskuelig fremtid, i noe samfunn, i noen alder, i noen kultur, inkludert jødisk kultur, noen gang har vært eller noen gang vil være noe annet enn en sekulær institusjon "( Judaism , s. 215-216 ).

På den ene siden bør ikke dette komme som en overraskelse gitt at politikk er opptatt av menneskelige institusjoner som tjener menneskelige behov, og Leibowitz kan ikke tillate handlinger av religiøs tilbedelse som er rettet mot menneskelige behov. Men på den annen side, og bemerker at staten «legger grunnlaget for kampen til fordel for religion, som i sin natur er en evig kamp som aldri vil ende med seier» ( Judaism , s. 215-216 ), Leibowitz det . synes ikke å gi mulighet for politisk handling som har en religiøs betydning. Faktisk fortsetter han med å si at grunnen til at Israel ikke har noen religiøs betydning er nettopp «fordi en slik kamp finner sted der» ( Judaism , s. 216 ), noe som ser ut til å innebære muligheten for en stat som ville ha en slik kamp. betyr hvis den implementerte en slik kamp. [38] Som nevnt ovenfor snakker Leibowitz om «nødvendige betingelser for halakhisk overholdelse» ( Judaism , s. 4 ), essensielle betingelser for mennesker til å tilbe Gud, som inkluderer sosial og politisk organisering. Jødedommen hevder ingen spesifikk form for politisk organisering som den rette, siden politiske handlinger ikke i seg selv er halakiske handlinger. Det er ganske enkelt stillaset uten hvilke individer ikke ville ha evnen til å engasjere seg i sine egne individuelle "religiøse kamper" som antagelig gir denne mindre kategorien av "religiøs betydning" til den politiske staten som tillater det. Derfor, gitt sin intensjonalisme, kan ikke ren politisk organisering ha noen religiøs betydning i seg selv; det kan bare ha en slik betydning hvis politisk handling styres av intensjonen om at staten er en muliggjørende betingelse for religiøs tilbedelse. Men dette er tydeligvis ikke tilfelle med den nåværende israelske regjeringen, og de religiøse myndighetene har ingen jurisdiksjon over slike politiske spørsmål. [37]

Merknader

  1. ^ a b Biografi Arkivert 5. november 2013 på Internet Archive ., om Yeshayahu Leibowitz, hans liv og tanke
  2. ^ a b c Biografiske nyheter , i Stanford Encyclopedia of Philosophy .
  3. ^ Jødedom , s. 115. Leibowitz kritiserer rabbinatet hardt, spesielt de statlige etatene som han ifølge ham har forlatt og gått ut av sin rolle og sitt religiøse ansvar for å få mer politisk makt.
  4. ^ Allerede under seksdagerskrigen ( 1967 ) motarbeidet Leibowitz enhver israelsk erobring av de arabiske territoriene, og hevdet at erobringen ville føre til moralsk ødeleggelse av det israelske samfunnet og opprettelsen av en tankestrøm knyttet til forestillingen om landets hellighet. tilsvarende en hedensk kult , en forestilling etterfulgt av "Datiim Leumiim" (nasjonalistisk religiøs).
  5. ^ Joel Greenberg, Yeshayahu Leibowitz , 91, Iconoclastic Israeli Thinker , i The New York Times , 19. august 1994.
  6. ^ Faktaark om biografi Arkivert 5. november 2013 på Internet Archive . ( NO )
  7. ^ ( HE ) גיא בניוביץ ', הישראלי מספר 1: יצחק רבין - תרבות ובידור , i Ynet , 20. juni 1995. Hentet 9. april 2014 .
  8. ^ Se Sihot , s. 54 i Bibliografien: Primærkilder . Leibowitz uttaler at han mener at Levinas' arbeid var sterkt gjennomsyret av hans jødedom , både i hans generelle filosofi og i hans hebraiske skrifter.
  9. ^ Jødedom , s. 4.
  10. ^ Torah u-Mitzvot , s. 9. Indikasjonen på å ville utvide «meningen» antyder en mer hermeneutisk og ekspositorisk tilnærming, men Laibowitz ønsker å vike unna «eksponering» ved å foretrekke temaet.
  11. ^ a b c d e f g h Daniel Rynhold, "Yeshayahu Leibowitz", artikkel i Stanford Encyclopedia of Philosophy , 29.03.2011, åpnet 8. april 2014
  12. ^ Kasher, 2000, s. 54 .
  13. ^ Denne sammenligningen forutsetter Steven Nadlers mening om at Spinozas panteisme er reduktiv og derfor "Utstrakt ekvivalent med ateisme", Nadler 2006, s. 119 . Spesielt er dette et poeng som Leibowitz ofte fremhever, og definerer ateisme som synet om at «verden er totaliteten av væren eller, med andre ord, at den er Gud» ( Accepting the Yoke , s. 14 ).
  14. ^ Templet har for eksempel ingen iboende egenskap av hellighet - "hellighet" er en funksjon av religiøse handlinger, som vil bli sett nedenfor, og eksisterer ikke uavhengig av slike handlinger. Bare aktiviteten rettet til Gud er hellig og tempelets hellighet består derfor kun av de hellige handlingene som finner sted der. Se Judaism , s. 46–47 .
  15. ^ Se Statman 2005 , spesielt for sammenligningene mellom Maimonides og Leibowitz, apofatisme og guddommelig transcendens sett i dette lyset.
  16. ^ Se f.eks. hans uttalelser i begynnelsen av "Lishmah and Not-Lishmah," i Judaism , s. 61–78 .
  17. ^ Tanakh er akronymet som brukes for å referere til de hebraiske hellige skrifter , basert på de tre verkene som komponerer dem: Torah , (lett. utdanning ), Nevi'im ( Profetenes bøker ) og Ketuvim ( Skrifter ).
  18. ^ Ytterligere grunner som får Leibowitz til å avvise Toraen som et verk som inneholder kognitiv informasjon er beskrevet i Sagi 1997, s. 432ff.
  19. ^ Blant de forskjellige kildene til rabbinsk autoritet i Toraen, er den som oftest sitert 5 Mosebok 17:8-11 , på laparola.net . : «Når det i en sak er for vanskelig for deg å avgjøre mellom drap og drap, mellom lov og lov, mellom å slå og slå, i saker som krangles i dine byer, vil du reise deg opp og gå opp til det stedet der Herren din Gud vil ha utvalgt; du skal gå til prestene og dommeren som har ansvaret på den tiden; du skal rådføre deg med dem og de skal angi dommen som skal avsies; du skal handle på grunnlag av det de vil si deg i stedet som Herren har utvalgt, og du skal passe på å gjøre det de har lært deg. Du skal handle i henhold til loven som de skal ha lært deg og setningen de skal ha gitt deg, du skal ikke avvike fra det som de har avslørt deg, verken til høyre eller venstre». Den rabbinske tolkningen og den respektive kommentaren til denne passasjen er ganske omfangsrik. Spesielt relevant for denne diskusjonen er Maimonides , Mishneh Torah , «Rebellenes lover», 1:1–2.
  20. ^ Schwarzschild 1977, s. 139 .
  21. ^ For eksempel: " Aksept av åket til Torah og mitzvot er Guds kjærlighet, og det er dette som utgjør tro på Gud." ( Jødedom , s. 44–45 , utheving tilføyd).
  22. ^ a b c d Haim Marantz, 1997. "At vitne: moral og religion i tanken til Yeshayahu Leibowitz," Judaism , 46: 35–45.
  23. ^ Se svar , s. 277-278 ).
  24. ^ Leibowitz påpeker muligheten for unntak der individer kommer til praksis basert på "tro" snarere enn praksis, selv om han mener det må indikere en tidligere religiøs skjevhet - jf. Jødedom , s. 7 . I følge Laibowitz kan fenomenet innen jødedommen kalt ba'alei Teshuvah - et begrep som brukes for å beskrive jøder som bestemmer seg for å "vende tilbake" til jødisk praksis, uten å ha vært utøvere til da - falle inn i denne kategorien.
  25. ^ a b c Avi Sagi, "Yeshayahu Leibowitz - Et gjennombrudd i jødisk filosofi: Religion uten metafysikk", Religiøse studier , 1997, 33: 203–216.
  26. ^ Leibowitz er ofte litt unnvikende om dette. På spørsmål sa han ikke direkte nei. Han begrenset seg til å antyde at spørsmålet er irrelevant for religiøs tro, ettersom det som betyr noe er forpliktelsen til tro. Se hans Yahadut , s. 344 .
  27. ^ Se om dette Maimonides and his Guide to the Perplexed II: 40. Slik er imidlertid ikke Leibowitz sin tolkning av Maimonides, selv om mange forskere hevder at hans lesning av Maimonides er ganske særegen.
  28. ^ Se for eksempel Judaism , s. 20 og 22 for en tolkning om at slik tilbedelse er avgudsdyrkelse. I kontrast, Judaism , s. 40 og 66 erklærer det tillatt.
  29. ^ a b c Hannah Kasher, 2000. “Om Yeshayahu Leibowitzs bruk av religiøs terminologi,” The Journal of Jewish Thought and Philosophy , 10:27–55.
  30. ^ 1. Mosebok 1:27 , på laparola.net .
  31. ^ Andre paralleller med Kierkegaard er sitert av Avi Sagi 2009. Jewish Religion After Theology , Boston : Academic Studies Press.
  32. ^ Michael Fagenblat, "Mangler all interesse: Levinas, Leibowitz og den rene religionspraksis," Harvard Theological Review , 2004, 97: 1–32.
  33. ^ a b c d Daniel Rynhold, "Yeshayahu Leibowitz", del 5 av artikkelen i Stanford Encyclopedia of Philosophy , 29.03.2011. Besøkt 11. april 2014
  34. ^ a b c d og Daniel Rynhold, "Yeshayahu Leibowitz", del 5.2 av artikkelen i Stanford Encyclopedia of Philosophy , 29.03.2011. Besøkt 11. april 2014
  35. ^ Daniel Statman, "Negativ teologi og betydningen av budene i moderne ortodoksi," Tradisjon , 2005, 39/1: 55–68.
  36. ^ a b c Yehuda Melzer, "Ethics and Halakha Once Again" ( HE ), Iyyun , 1976, 26: 261.
  37. ^ a b c Daniel Rynhold, "Yeshayahu Leibowitz", del 6 av artikkelen i Stanford Encyclopedia of Philosophy , 29.03.2011. Besøkt 12. april 2014
  38. ^ Avi Ravitzky, Yeshayahu Leibowitz: Between Conservatism and Radicalism , Jerusalem , Hakibbutz Hameuchad Publishing House, 2007.

Bibliografi

Relaterte elementer

Andre prosjekter

Eksterne lenker