Talmudisk hermeneutikk ( hebraisk : מידות מתורה תחתון ? [1] ) er vitenskapen som definerer reglene og metodene for analyse og nøyaktig bestemmelse av betydningen av Skriftene , enten det er juridisk , historisk , "medisinsk", etc.
Siden Halakha betraktes som en syntese og forklaring av Toraen , inkluderer talmudisk hermeneutikk også reglene som kravene til den muntlige loven tolkes og deretter rapporteres som skriftlig lov og styrt av den [2] også i henhold til andre rabbinske meninger og/ oi Minhaghim .
Noen regler refererer til:
| Rabbinske epoker |
|---|
Sammenstillinger av slike hermeneutiske regler ble foretatt i antikken. Den tannaïtiske tradisjonen anerkjenner tre spesielle normative samlinger, som følger:
De er også ment å gjøre de haggadiske tolkningene eksplisitt, men mange av dem er også gyldige for Halakhah .
Det skal imidlertid bemerkes at verken Hillel, Ishmael eller Eliezer ben Jose har forsøkt å gi en fullstendig oppregning av tolkningsreglene eller deres anvendelser: de har utelatt mange regler fra samlingene som siden har blitt fulgt. Av en eller annen grunn begrenser de seg til en samling av hovedmetodene for "logisk" eller analytisk deduksjon, kalt " middòt " (tiltak), selv om andre regler eller anvendelser, inkludert jødisk hermeneutikk, også er kjent med det begrepet. [4]
Alle de hermeneutiske reglene som ble spredt i Talmudim og Midrashim ble samlet av Malbim i Ayyelet HaShachar, introduksjonen til hans kommentar til Sifra , og ble beregnet i totalt 613, tilsvarende de 613 budene . Reglenes antikke kan bare bestemmes av datoene til myndighetene som siterer dem; generelt kan de ikke med sikkerhet erklæres eldre enn Tanna som de først ble tilskrevet. Det er imidlertid sikkert at Hillels syv middot (eksegetiske regler) og Rabbi Ishmaels 13 er tidligere enn tiden til Hillel selv, som var den første som overførte dem. I alle fall oppfant han dem ikke personlig, men samlet dem som strømninger av sin tid, selv om han kanskje forstørret dem.
Talmud i seg selv gir ingen informasjon om opprinnelsen til middotten, selv om Geonim anså dem for å være Sinaitiske ( hebraisk : הלכה למשה מסיני ?, "Lov gitt til Moses på Sinai -fjellet "; jf. Rabbi Samson av Chinon i hans Sefer HaKeritot ).
Middottene ser ut til å ha blitt etablert først og fremst som abstrakte regler av Hillels lærere , selv om de ikke umiddelbart ble anerkjent av alle som gyldige og bindende. Ulike skoler tolket og modifiserte dem, reduserte eller utvidet dem på ulike måter. [5]
Rabbi Akiva og Rabbi Ishmael og deres disipler bidro spesielt til utviklingen eller konsolideringen av disse reglene. Akiva viet sin oppmerksomhet til grammatiske og eksegetiske regler, mens Ismael perfeksjonerte deres logikk. Normene etablert av en skole ble ofte forkastet av de andre, fordi prinsippene som ledet dem i deres respektive formuleringer var vesentlig forskjellige.
I følge Akiva skilles Toraens guddommelige språk fra menneskers tale ved at i det første tilfellet er ingen ord eller lyd overflødige. Han etablerer to prinsipper som utvider omfanget av regelen til hans lærer Nahum fra Gimzo , som hadde erklært at noen partikler, som det, også og או, var inkluderende og noen andre, slik som אך, רק og mann, var eksklusiv. Disse to prinsippene er:
Derfor tolker Akiva følgende uttrykksformer som forsterkninger: en infinitiv foran et finitt verb, for eksempel: הכרת תכרת ( Sanhedrin 64b); doblingen av et ord, for eksempel: איש איש ( Yeb. 71a); repetisjon av et begrep fra et synonym, for eksempel: ודבר ואמר ( Yerushalmi Soṭah viii 22b). Ismael, tvert imot, etablerer prinsippet: דברה תורה כלשון בני אדם = "Toraen taler på menneskers språk" ( Sifre , Num. 112.). Bibelen kan derfor ha brukt overflødige ord og lyder, og tvangsverdier bør ikke tildeles dem for å utlede nye regler.
Den samme forestillingen gjelder for repetisjon av en hel del. Ismael er av den oppfatning at " Toraen gjentar noen ganger en hel del av Halakhah (hebraisk lov) for å gi den en ny anvendelse" (כל פרשה שנאמרה במקום אחד וחזרו שנאה במקובבאה אלבשנבשה , nummer 2, ifølge lesningen av Elias av Vilna ). Det er derfor ikke nødvendig å anta en ny slutning fra hver repetisjon. Således, for eksempel, i 4. Mosebok 5:5-8 [6] gjentar Toraen avsnittet אשם גזלות i 3. Mosebok 5:20-26 [7] (6: 1-7, AV) for å lære den nye regelen som i noen tilfeller blir "lønnen" ... ... for synd gitt direkte til prestene . På den annen side uttaler Akiva (i Sifre , LC, i henhold til lesningen av Elijah av Vilna ), at "Alt som sies i et avsnitt på en repeterende måte må tolkes" (= כל מה שנאמר בה צריך להדרש), og at det kan trekkes nye fradrag fra den. Ifølge dette synet, i 4. Mosebok 5:5-8 [8] for eksempel, skal en ny mening søkes i gjentagelsen av Loven. [5]
I følge Akiva er den tradisjonelle vokaliseringen av et ord i den hebraiske bibelen , som kan leses på forskjellige måter, velbegrunnet (יש אם למקרא), og utleder mange regler fra betydningen slike ord kan ha i henhold til tradisjonell tegnsetting . Denne regelen ble formulert før Akiva av en Tanna ved navn Rabbi Judah Ben Ro'eẓ, som ikke er nevnt andre steder, og som følgelig ikke er mer kjent om (jf. Sanhedrin 4a). Ismael, i opposisjon til Akiva, følger prinsippet יש אם למסורת, det vil si at tradisjonen angående konsonantteksten alene er autoritativ, og at reglene kun må utledes fra den teksten. Et enkelt eksempel tjener til å illustrere forskjellen mellom metodene til de to skolene: i 3. Mosebok 21:11 [9] , i loven som forbyr presten å gjøre seg uren ved å berøre et lik, er ordet נפשת skrevet på en defekt måte. Siden den tradisjonelle lesingen indikerer flertall , "nafshot", trekker Akiva den konklusjon at en fjerdedel av et mål blod, den minste mengden som kan gjøre en prest uren ved kontakt med et enkelt lik, også forurenser det når det slippes ut av to kropper. . I følge Ishmael forurenser imidlertid denne minimale mengden presten bare når den slippes ut av et enkelt lik, siden ordet, ifølge konsonantteksten, må leses i entall "nafshat" (jf. Sanhedrin 4a, b, Hullin 72a, og Tosafot til begge spor).
I følge Akiva kan lover utledes fra sammenstillingen av to juridiske seksjoner, siden "hver passasje som er nær en annen må forklares og tolkes med henvisning til dens sammenhengende" (כל פרשה שהיא סמוכה לחבירתה למדה הימנה, Sifre , Num . 131 ). I følge Ismael kan "ingenting" utledes fra plasseringen til de enkelte seksjonene, siden det på ingen måte er sikkert at hver enkelt porsjon nå er på sin rette plass. Mange avsnitt som strengt tatt utgjør begynnelsen på en bok og burde være i den posisjonen, er blitt transponert i midten. Ishmael forklarer tilstedeværelsen av en seksjon i en upassende posisjon (ולמה נכתב כאן) ved å erklære at "det er ingen før eller etter i Skriften" (אלא מפני שאין מקדם ומאחר בתורה), uten en spesiell grunn ( Mekhilta , red, Weiss, s. 48a; Ecclesiastes Rabbah , jf. Pesahim 6b, hvor Rav Pope definerer dette prinsippet på en slik måte at det ikke motsier Ismaels regler angående "Kelal uferat"). Eliezer ben Jose utvidet denne regelen i sin baraita ( Baraita av de trettito reglene ) og delte den i to deler (nr. 31 og 32).
Denne metoden brukes imidlertid i mange tilfeller, for eksempel: 5. Mosebok 22:11 [10] taler om budet som forbyr bruken av shaatnez , en spesifikk blanding av ull og lin . Det neste verset diskuterer direktivet for å lage tzitzit , frynsene knyttet til plagg i fire hjørner. Sammenstillingen av disse to versene brukes for å lære at Shaatnez ' overtredelse ikke er begått når man har på seg et firkantet linplagg iført ull tzitzit (ullen her er faktisk en tekhelet- tråd , [11] ull med Mens de hvite strengene til tzitzit kan være av hvilket som helst materiale, den blå tråden må være av ull, selv når det relaterte plagget er en ull/lin-blanding).
Sammenstilling gjennom "eksemplifisering" eller משל, ble nylig beskrevet av talmudisten Daniel Boyarin som en sine qua non for talmudisk hermeneutikk (jf. Boyarin 2003: 93), siden "inntil Salomo oppfant Mashal ( kort lignelse ), kunne ingen forstå Torah "( Rabba Song of Songs ). [12]
Sammenslåing av metoderMotsetningen mellom Ishmael- og Akiva-skolene avtok gradvis, og forsvant til slutt helt, slik at senere Tannaim brukte aksiomene til begge vilkårlig, selv om Akivas hermeneutikk dominerte. På denne måten fikk alle de ovennevnte prinsippene generell anerkjennelse.
En mer detaljert diskusjon av Hillels syv regler, og Ismaels tretten, kan nå foretas, sammen med noen andre viktige kanoner for talmudisk hermeneutikk.
Den første regelen til Hillel og Rabbi Ismael er "kal va-chomer" på hebraisk : קל וחומר ? , også kalt "din" (konklusjon). Dette er argumentet "a minor ad majus" eller "a majori ad minus" . I Baraita av de trettito reglene er denne regelen delt i to (nr. 5 og 6), siden det skilles mellom en måte å resonnere på som bringes til sin logiske konklusjon i selve Den hellige skrift ("kal wa-chomer") meforash") og en bare foreslått ("kal va-chomer satum"). Hele emnet er illustrert i ti eksempler gitt i Genesis Rabbah XCII .
Det fulle navnet på denne regelen skal være "kal wa-Chomer, chomer we-kal" (enkel og kompleks, kompleks og enkel), siden den er utledet fra enkel til kompleks eller omvendt, avhengig av arten av den nødvendige konklusjonen. Hovedpremisset som argumentasjonen er basert på kalles "nadon" eller, i en senere periode, "melammed" (hva det lærer); konklusjonen som kommer fra argumentet er definert בא מן הדין, eller senere "lamed" (det han lærer). Fradragsprosessen i kal wa-chomer begrenses av regelen om at konklusjonen kun kan inneholde det som finnes i premisset. Dette er den såkalte «dayyo»-loven, som mange lærere ignorerer. Det er formulert slik: דיו לבא מן הדין להיות כנדון ("Konklusjonen av et argument er tilfredsstilt når det er lik hovedpremisset").
Det er en kontrovers om de tretten prinsippene: o kal va-chomer er unik blant de tretten reglene i den forstand at den kan brukes av alle under alle logiske omstendigheter, og de resterende tolv reglene kan bare brukes i henhold til en tradisjon for anvendelse som stammet fra Moses (eller fra et annet autoritativt råd på den tiden), eller alle tretten regler, bortsett fra en gezerah shava , er åpne for alle og bare sistnevnte er begrenset i sin anvendelse.
For eksempel kan følgende logiske resonnement gjøres og støttes ved å bruke grunnlaget for denne regelen: hvis det postuleres at en forelder vil straffe barnet sitt hvis det sistnevnte kommer hjem med skoene skadet, vil sikkert den samme forelderen straffe barnet sitt hvis sistnevnte kommer hjem med ødelagte sko, revne bukser og fillete skjorte. Resonnementet er basert på ren logikk : hvis forelderen er så sint over et klesplagg, så vil den forelderen være sint på minst samme nivå for hele det sammensatte problemet. En noe enklere konstruksjon ville være å si "hvis en amatørbasketspiller kan ta et trepunktsskudd , kan sikkert en erfaren profesjonell basketballspiller gjøre det samme", men kanskje dette er en uheldig analogi fordi ingen spiller kan gjenta det samme skuddet. .
Man må imidlertid være forsiktig med å falle i fellen med en ulogisk deduksjon, som forklart ovenfor i «dayyo». Et eksempel på dette kan være følgende: hvis en forelder straffer barnet sitt med en mindre straff hvis sistnevnte kommer hjem med ødelagte sko, vil denne forelderen sikkert straffe barnet sitt med en større straff hvis han kommer hjem med sko ødelagte, revne bukser og fillete skjorte. Dette er en ulogisk slutning: selv om det kan være rettferdig spekulasjon, kan det ikke bevises med logikk. Alt den viser er bare resultatet av de mindre problemene. Det ville være likt å si "hvis en amatørbasketspiller kan ta et trepunktsskudd , kan en erfaren profesjonell basketballspiller ta et skudd fra halvveis."
Oppdagelsen av en feil i deduksjonsprosessen kalles "teshuvah" (innvending) eller, i terminologien til Amoraim , "pirka". Muligheten for en slik innvending er aldri helt utelukket, så deduksjonen av kal va-chomer ser ikke ut til å gi entydig sikkerhet. Konsekvensene av dette er: a) at konklusjonene, ifølge mange lærere, ikke har noen reell verdi i straffesaksbehandlingen - et synspunkt uttrykt i aksiomet der konklusjonen ikke er tilstrekkelig til å straffe overtrederen av et utledet forbud ( אין straffin fra saken , Sifre , Num. 1); b); un ḳal wa-ḥomer : ( מילתא דאתיא בק"ו טרח וכתב לה קרא ) Pesahim 18b; Yoma 43a.
Et eksempel på en situasjon der overtredelser ikke blir straffet uttrykkelig i henhold til ḳal wa-ḥomer er følgende: 3. Mosebok 18:21 [13] taler om forbudet mot å tilbe Moloch , som var en spesiell form for tilbedelse der barn ble forbigått brannen (antagelig til deres død). Nå kan det utledes at hvis det er forbudt å føre noen av sine barn over ilden, burde det sikkert være forbudt å føre alle sine barn over ilden - en ḳal wa-ḥomer . Passasjen er imidlertid avledet fra bruken i verset av ordet "ומזרעך", bokstavelig talt og fra din "ætt" , der det forbudet er når noen av ens avkom brukes i denne avgudsdyrkende kulten, men når hele ens avkom brukes større tyngdekraften utledes. Dette forklares med resonnementet om at den ubevisste, men bevisste onde intensjonen til Molok-kulten er å forbedre avstamningen til de [gjenværende] barna.
Gezerah shava ("Lignende lover, lignende dommer") er den andre regelen til Hillel og Rabbi Ismael, og den syvende av Eliezer ben Jose HaGelili. Dette kan beskrives som et argument ved analogi , som ut fra likheten mellom to saker trekker ut at den rettslige avgjørelsen som er gitt for den ene også gjelder den andre. Begrepet "gezerah shava" inkluderte opprinnelig argumenter basert på analogier av både ord og uttrykk og / eller passasjer. I løpet av kort tid ble imidlertid den sistnevnte klassen utpekt som "cheqqesh", mens uttrykket "gezerah shavah" var begrenset til analogi når det gjaldt to forskjellige bibelske lover som inneholder et ord som er felles for begge. Gezerah shavah begrenset seg opprinnelig til en δὶς λεγόμενον, det vil si til et ord som bare forekommer i de to passasjene som tilbød analogien. Hvis ordet ikke vises andre steder, ser det ut til at det kan være en analogi. Gezerah shavah tilskriver følgelig ordet i en passasje hele rekkefølgen av ideer som det innebærer i den andre. Denne gezerah shavah er også leksikografisk , rettet mot å fastslå den nøyaktige betydningen av et ord ved å sammenligne det med en annen passasje der den fulle betydningen av det ordet er tydelig.
Regelen er da bevist av seg selv.
Et eksempel vil tydeligere illustrere ovenstående. Uttrykket מלק את ראשו ( han vil "vri" hodet ) forekommer bare to ganger i Pentateuken , dvs. i 3. Mosebok 1:15 [14] og 5: 8 [15] . I denne siste passasjen er betydningen av setningen imidlertid strengere definert av ממול ערפו ("fra halsen"). Sifra ( cur . Da Weiss, s. 9a) konkluderer derfor med at den mest sammenhengende definisjonen, "fra halsen", i andre passasje, er en del av konseptet til ordet מלק, og følgelig at også i forrige passasje מלק betyr "vri hodet fra nakken". I en senere periode dukket imidlertid gezerah shavah opp fra disse "smale grensene" og utledet identiteten til de juridiske kravene fra identiteten til deres terminologi, selv når slik terminologi forekom i mange passasjer utover de to som utgjorde analogien. . Imidlertid mister gezerah shava sin iboende demonstrasjonskraft når det er helt urimelig å tillegge et ord en betydning som ser ut til å være assosiert med det i en enkelt passasje, når forskjellige andre passasjer kobler helt forskjellige ideer til det samme ordet.
Hver enkelt lærer kan velge hvilke to uttrykk han vil velge for en gezerah shava : motstridende konklusjoner kan trekkes, de vil hver ha samme krav på gyldighet siden begge ble hentet fra en gezerah shava . Derfor, for å være bindende, ble en gezerah shava pålagt å overholde to krav som på den ene siden sterkt begrenset dens anvendelse og på den annen side ble tildelt juridiske/analoge avgjørelser og dermed oppnådde verdien av de som ble utledet fra et ord " overflødig " i Den hellige skrift .
De to betingelsene er:
I "binyan ab mi-katub echad" ("standard fra et skriftsted") fungerer en viss bibelsk passasje som grunnlaget for tolkningen av mange andre, slik at avgjørelsen som er utstedt i tilfelle av en, blir validert / verifisert for alle de andre.
Med denne regelen om "binyan ab mi-shene ketubim" ("standard fra to passasjer i Skriften") blir en avgjørelse om to lover som har ett kjennetegn til felles (הצד השוה) brukt på mange andre lover som har den samme egenskapen. Rabbi Ismael kombinerer regel 2 og regel 4 i sin tredje regel, mens den samme kombinasjonen utgjør den åttende regelen til Rabbi Eliezer.
Reglene for "kelal u-perat" og "perat u-kelal" ("Generelt og spesielt, spesielt og generelt") er en begrensning av det generelle fra det spesielle og omvendt. I følge Rabbi Ishmael har dette prinsippet åtte spesielle anvendelser og inkluderer derfor åtte separate regler i sin ordning (nr. 4-11). Denne metoden for å begrense er en av de viktigste forskjellene mellom Ismael og Akiva. I følge den første, som følger sin mesterrabbi Nehunya ben HaKanah , er det partikulære bare en oppklaring av det forrige generelle uttrykket, slik at det siste inkluderer bare det som er inneholdt i det partikulære (כלל ופרט אין בכלל אלא מה שבפרט). Men hvis enda et generelt uttrykk følger det spesielle, er de to uttrykkene definert av det spesielle "mellomliggende", slik at loven gjelder for det som er likt det spesielle (כלל ופרט וכלל אי אתה מרבה אלא כעין הפרט). Akiva, på den annen side, bruker regelen om økning og reduksjon (רבוי ומיעוט) som han ble undervist av sin lærer Nahum fra Gimzo. I henhold til dette prinsippet subsumerer det generelle etterfulgt av en bestemt alt som er som det spesielle ( Sanhedrin 45b, 46a). Hvis imidlertid et annet generelt "begrep" følger det partikulære, subsumerer førstnevnte også det som ikke er som det følgende. Avslutningsvis, for denne foreningen, er de to generelle "begrepene" begrenset på ett punkt av det mellomliggende partikulære (רובוי ומיעוט ורבוי ריבה הכל ומאי מיעט דבר אחר; Shebu 26a; jf. også Rashi på Sanhedrin loc. Cit. ).
Forskjellen mellom kelal u-perat u-kelal (כלל ופרט וכלל) og ribbui u-miyut u-ribbui (רבוי ומיעוט ורבוי) er eksemplifisert i følgende eksempel: Exodus 25:31 [17] sier ועשית מנרת זהבבה ,ה רתוה ובה "Du skal også lage en Menorah av rent gull, Menoraen skal hamres." Den repeterende modusen til erklæringen kan forklares med kelal u-perat u-kelal eller ribbui u-miyut u-ribbui .
Uansett metode for fradrag som brukes, er ordet ועשית ("det vil du gjøre") en objektiv generalisering, ordene מנרת זהב (" rent gull ") er en objektiv spesifikasjon, og ordet תיעשה ("vil bli bearbeidet / utført" ) er fortsatt en gang en objektiv generalisering. Regelen for kelal u-perat u-kelal fungerer for å lære at uansett hva som ligner på spesifikasjonen anses hensiktsmessig, er regelen for ribbui u-miyut u-ribbui mer inkluderende, og aksepterer alt annet enn det mest ulikt i "spesifisering".
Derfor sier Rashis kommentar i Rosh Hashanah 24b at, i henhold til den forrige tolkningsmetoden av dette verset, kunne Menorah , når det er nødvendig, bestå av et hvilket som helst metall (betraktet i samme kategori som gull og derfor lik gull) , mens bruken av den andre metoden for læring ville tillate Menorah å bli laget av alt unntatt leire (betraktet som det mest forskjellige materialet fra gull). Dette argumentet oppsto fordi Gemaraen refererte til en tinndekket tremenorah som hadde blitt bygget på Chashmunaims tid [18] .
Regelen "Ka-yotze bo mi-makom acher" ("som det andre steder") refererer til forklaringen av en bibelsk passasje basert på en annen med lignende innhold.
Dabar ha-lamed me-inyano ("noe demonstrert av konteksten") viser til en definisjon hentet fra konteksten. Rabbi Ishmael utelater regel 6 fullstendig og har i stedet en annen (n. 13) som ikke finnes i Hillel , og som sier: שני כתובים מכחישים זה את זה, עד שיבוא הכתב השלישי יכריע בוה motsi hverandre, denne motsetningen må forenes av sammenligning med en tredje passasje "). Metoden for å løse slike motsatte utsagn ved hjelp av et tredje trinn er et divergenspunkt mellom Ismael og Akiva. I følge sistnevnte avgjør tredje setning til fordel for ett av de to motstridende utsagnene ( Mekhilta , [red. Isaac Hirsch Weiss], 6a.); ifølge den første, modifiserer den tolkningen av begge. Når det gjelder betydningen av ordene som er punktert i teksten, etablerte Simeon ben Eleazar regelen om at hvis den stiplede delen av ordet (נקודה) er lik lengde med delen uten tegnsetting (כתב), må ordet ikke tolkes kl. alle; men hvis den ene delen er lengre enn den andre, må denne delen tolkes ( Genesis Rabbah LXXVIII ). Når det gjelder tolkning av ord basert på endring av bokstaver eller vokaler, er regelen: אל תקרא ("Ikke les slik, men slik"). I henhold til denne regelen skades ikke integriteten til selve teksten, siden endringene som er gjort kun er for forklaringsformål.
For å støtte en halakisk avgjørelse , og mer spesielt for å finne et utgangspunkt i Haggadaen , endres den tradisjonelle lesingen av et ord ved transponering av dets konsonanter eller ved å erstatte andre som er relatert til dem, eller konsonantgruppen beholdes med endring av vokalene, sistnevnte metode er den hyppigste. Et halakisk eksempel på denne formen for hermeneutikk er tolkningen av ordet "kapot" (gren; 3. Mosebok 23:40 [19] ), som om det var "kaput" (legat; Sifra , ed Weiss, s. 102d; Sukkah 32a ). Det er også interessant å merke seg at bare Tannaim avledet nye halakhot ved hjelp av disse reglene, mens amoraimene bare brukte dem til å utvikle ytterligere haggadiske forklaringer eller for å konsolidere den gamle halakhoten av Tannaim. [5]