Taoen som kan sies er ikke den evige Tao , navnet som kan nevnes er ikke det evige navnet. |
( Laozi , Daodejing (incipit), oversatt av Paolo Siao Sci-yi [1] ) |
Taoisme eller daoisme , (道教pinyin: daojiào, "læren om Tao") betegner doktrinene av filosofisk og mystisk karakter, hovedsakelig eksponert i verkene tilskrevet Laozi og Zhuāngzǐ (komponert mellom det fjerde og tredje århundre f.Kr.), både Taoistisk religion , institusjonalisert som sådan rundt det første århundre e.Kr. [2] , den har ikke en grunnleggende lære som konfucianisme eller en enhetlig trosbekjennelse og praksis. Det er først og fremst en kosmisk religion, sentrert om stedet og funksjonen til mennesket, av alle skapninger og fenomener i det. [3] Over tid har ulike skoler og tolkninger utviklet seg. Til tross for den allestedsnærværende distribusjonen i Kina og rikdommen av tekster, er den sannsynligvis den minst kjente av de store religionene i verden [4] .
Som Stephen R. Bokenkamp [5] husker , hadde ikke kineserne et begrep for å indikere deres religioner før buddhismens ankomst i de første århundrene etter Kristus (den første introduksjonen av buddhismen i Kina ville ha skjedd i 64 e.Kr.), da de motarbeidet Fójiào (佛教, Buddhas lære ), Dàojiào (道教, Taos lære). Chan ble sannsynligvis utviklet fra taoismens innflytelse på indisk Mahāyāna-buddhisme . [6]
Mer presist i den førkeiserlige tiden (før det tredje århundre f.Kr.) ble begrepet "daojiào" brukt av tilhengerne av Mozi for å betegne konfucierne [7] . Først fra det femte århundre ser vi dette begrepet brukt til å bety læren om Dao . [7] På samme måte husker Farzeen Baldrian og TH Barret [7] hvordan de klassifiserende lærde fra Han-perioden antydet, på en "dårlig definert" måte, som Dàojiā (道家, daoistisk skole) forfattere og arbeider som gikk foran dem. [8]
Mario Sabattini og Paolo Santangelo konkluderer som følger:
«Forestillingene som kommer frem fra de taoistiske verkene har ikke en entydig karakter; nesten helt sikkert de omfavner forskjellige tendenser som gradvis har blitt stratifisert i et korpus av tekster, som naturen til et homogent doktrinært kompleks først ble tilskrevet i en påfølgende periode." |
( Mario Sabattini og Paolo Santangelo . History of China . Bari, Laterza, 2000, side 131-2 ) |
Igjen ville begrepet daoisme med dets suffiks -isme derfor ikke ha noe motstykke i det kinesiske språket. Det ville bare bli brukt på denne måten i vestlige skrifter. [9]
En annen kilde til kompleksitet i tilnærmingen til daoismen er de betydelige fordommene som oppsto fra de første kontaktene med vestlige religiøse som ofte så en sterkt degenerert strømning i denne religionen. Dette synet har gradvis bleknet over tid, kanskje nå en viss løsrivelse. [10]
Mandarin | Pinyin | Wade-Giles |
Daoisme | Taoisme | |
道教 | Dàojiào | Tao-chiao |
道家 | Dàojiā | Tao-chia |
道德 經 | Dàodéjīng | Tao Te Ching |
無爲 | Wúwéi | Wu Wei |
老子 | Lǎozǐ | Lao Tzu |
莊子 | Zhuāngzǐ | Chuang Tzu |
孫子 | Sūnzǐ | Sun Tzu |
列子 | Lièzǐ | Lieh Tzu |
氣功 | Qìgōng | Ch'i Kung |
太極拳 | Tàijíquán | T'ai Chi Ch'uan |
太極 圖 | Tàijítú | T'ai Chi T'u |
易經 | Yì Jīng | I Ching |
Etymologisk sett stammer begrepet taoisme fra Tao , romanisert i henhold til Wade-Giles , med det eldgamle greske suffikset -ισμός (isme, som betyr "stil, måte"); mens begrepet daoisme stammer fra Dao , sistnevnte romanisert i henhold til den nyere pinyin , med suffikset ism. Så Tao og Dao er to måter å skrive og lese det samme begrepet på, og derfor har de nøyaktig samme betydning. Den nåværende standarden for romanisering av det kinesiske språket er pinyin (fra 1980-tallet) versus Wade-Giles fra 1800-tallet . Det ville derfor vært mer moderne og riktig å bruke begrepene dao og daoisme. Også basert på dette bør de gamle begrepene Lao-Tzu, Chuang-Tzu ... endres til Laozi og Zhuangzi ...
I teksten til denne oppføringen vil vi stort sett bruke de riktige navnene på verk, personer og spesifikke termer i romaniseringen av pinyin. Ved siden av en konverteringstabell i moderne og tidligere romanisering.
Det er derfor klart at denne doktrinen er heterogen, årsakene til dette skyldes hovedsakelig mangelen på en enkelt grunnlegger og fraværet av en definert kanon. Den nådde en minimumsgrad av homogenitet, ikke på grunnlag av indre press, men som et resultat av eksterne agenter (dvs. regjeringspress som forsøkte å kontrollere dannelsen av presteskapet og antall templer). [5] . En ytterligere kilde til heterogenitet er knyttet til rikdommen av tekster fra de forskjellige kanonene som spenner fra filosofi , botanikk , medisin , mineralogi .... Derfor bør daoismen inkludere:
Går man inn på problemstillingen, oppstår spørsmålet spontant om en «ortodoksi» kan etableres i daoismen (for noen referanser til en mulig «ortodoksi», se også generelt rammeverk ). Her er to av mange mulige forklaringer:
( NO )
"Begrepet" daoisme "brukes i skrifter om Kina for å dekke et bredt spekter av fenomener, fra en bibliografisk klassifisering av filosofiske tekster - inkludert Zhuangzi, Laozi og andre verk - til vagt definerte holdninger: kjærligheten til naturen, jakten på personlig frihet, og en samtidig antipati mot den konfuciansk-inspirerte sosiale orden, en antipati delt av en rekke eneboere og desillusjonerte tidligere embetsmenn gjennom hele kinesisk historie. På denne måten har daoisme og konfucianisme blitt sett på som yin- og yang-polene til kinesisk tanke. Nesten hver figur i historien til det kinesiske samfunnet som ikke lett kan identifiseres som konfuciansk er egnet til å bli fremstilt som en daoist. De som er identifisert på denne måten inkluderer en uensartet samling av utøvere, mystikere og tenkere - healere, sjamaner, alkymister, søkere etter udødelighet, skikkelser fra populærreligion som klarte å finne omtale i dynastiske historier, og til og med noen få konfuciere som mot slutten av deres liv, trakk seg ut av samfunnet og fant trøst i ett eller annet av de filosofiske verkene bibliografisk klassifisert som daoistisk, eller til og med i den daoistiske religionen selv." |
( IT )
"Begrepet" daoisme "brukes i tekster som omhandler Kina for å dekke et bredt spekter av fenomener, fra den bibliografiske klassifiseringen av filosofiske tekster - som inkluderer Zhuāngzǐ , Laozi og andre verk - til vage måter å føle på: kjærligheten til naturen, jakten på personlig frihet, den medfølgende antipatien til den sosiale orden inspirert av konfucianismen, en følelse utvekslet og delt gjennom Kinas historie av en rekke tidligere eremitter og desillusjonerte embetsmenn. Fra dette synspunktet må daoisme og konfucianisme sees på som yin- og yang -polene til kinesisk tanke. Praktisk talt hver figur i historien til det kinesiske samfunnet som ikke kan identifiseres som konfuciansk er egnet for å bli ansett som daoist. Sistnevnte inkluderer derfor healere, mystikere, terapeuter-intellektuelle, sjamaner, alkymister, søkere etter udødelighet, skikkelser fra populærreligion som klarte å finne omtale i dynastiske historier, og til og med de få konfucianerne som på slutten av livet drev fra hverandre. fra samfunnet og fant trøst i et av de filosofiske verkene, klassifisert fra et bibliografisk synspunkt som daoistisk, eller til og med i selve den daoistiske religionen." |
( Stephen R. Bokenkamp, Early Daoist Scriptures [12] ) |
Men situasjonen er enda mer kompleks, hvis en daoistisk forfatter som Lu Xiujing (陸修靜) (som levde i det femte århundre e.Kr.), kunne ha uttalt at "noen daoistiske skrifter ser ut til å være skrevet av psykisk syke mennesker, uten kapasitet til å søke for de numinøse og som mangler ønsket om å oppnå perfeksjon. De ville skrive [disse tekstene basert på] det de var i stand til å forstå [av de originale skriftene], og antok falskt navnet "daoist" i deres ivrige jakt på vinning " [13] ,
" Anskaffelse av en stil står på spill, ikke en doktrine [14] , så mer enn en tro eller en doktrine, er taoisme en praksis [15] " |
Daoisme er en av de tre kinesiske læresetningene, nemlig buddhisme , daoisme og konfucianisme , og i motsetning til sistnevnte som besitter den, "har daoismen verken fødselsdato eller fødselssted". [16] Det "var aldri en enhetlig religion, men en konstant kombinasjon av læresetninger basert på forskjellige originale åpenbaringer" [17] . Den tok form gradvis, over en lang reise, og integrerte forskjellige strømmer. Faktisk springer daoismen ut av en tankebevegelse født fra kombinasjonen av
Daoismens sentrale konsept er Dao, som er det metafysiske grunnlaget for den naturlige orden [24] . Hvis Dao kan oppfattes som et slags "unikt og immanent ordensprinsipp for verden", ikke så ulikt Pythagoras Harmony , Logos of Heraclitus , den japanske Shinto , Dharma of Buddhism [ 25 ] , er det imidlertid grunnleggende for å erkjenne at det er et akosmisk prinsipp som mangler skapelse og derfor årsak og formål, oppnår det ingenting annet enn dets implikasjon [26] . Den ikke altfor ulik spesifikasjonen bør også bemerkes , da den avviser tingsliggjøring og definisjon (se også innledningen til denne oppføringen) [26] .
Å ikke tolerere tingliggjøring betyr å forstå praktisk aktivitet og "personlig vekst", overlegen intellektualisering og filosofisk konseptualisering. Derfor kan man være daoist uten nødvendigvis å ha en definisjon og forklaring på hva dao er. Den avviser derfor ideen om at en vei ikke kan følges uten en sammenhengende konseptualisering. [27] For den kinesiske verden er en overjordisk skapergud av personlig karakter utenkelig. Det følger at i kinesisk kultur er det ingen ascese orientert på antitesen mellom Gud og skapningen [28] . Vår metafysikk (kristen og i alle fall vestlig) er derfor globalt sett uforståelig for en kineser.
Konseptet kausalitet er fraværende i den opprinnelige kinesiske tanken; av dette følger fraværet av en idé om Gud som primum moves. Åpenbart har buddhismens inntreden i Kina (mot det første århundre e.Kr.) betydelig endret denne typiske holdningen (tenk faktisk på ideen om karma ).
Selv ideen om personlig frihet ble ikke utdypet fra et konseptuelt synspunkt; de har imidlertid utarbeidet tilgjengeligheten. For eksempel må I Ching brukes ikke for individet, men til felles beste: mitt gode kan settes til side hvis det gjør det gode for alt.
Daoismen (spesielt den av de to hovedmesterne) har en tendens til ikke å gi klare adferdskoder (i motsetning til for eksempel konfucianisme) og tror at spontanitet er den beste guiden. Imidlertid, hvis "å leve taoisme betyr å akseptere kaos [...], legitimerer det ikke løslatelse, arroganse, vold, undertrykkelse, en naturtilstand som" alt er bra for "" [29] . Det forsterker derfor spontaniteten, og hevder at alt skjer spontant; han mener at det finnes en «selvreguleringsmekanisme som bare kan manifestere seg dersom den ikke blir misbrukt» [29] . Her fordømmer daoismen sin opprinnelse fra bondeklassen (som jordbruket, til tross for omsorgen, adlyder indre og ytre, atmosfæriske klokker, og som naturen er den egentlige motoren for [30] ). Hvis den fordømmer begjær (et fenomen også typisk for buddhismen), ønsker daoister en tilstand der man ikke ønsker å ha flere ønsker, i motsetning til buddhister som åpent avviser trangen som binder til livet [31] . Det er ingen tilfeldighet at den fokuserer og fremhever handlingen som oppstår ved ikke-handling: wei-wu-wei (handling uten handling) [31] .
Daoismen har en sterk synkretisk spenning, i et forsøk på å integrere en hel rekke forskjellige læresetninger (fra den opprinnelige sjamanismen, til Chán-buddhismen ...), [32] men øker samtidig dens selvforsyning ved å fremheve skillet fra andre måter. [33]
Daoismen er ofte skolastisk delt inn i
Denne underinndelingen er derfor fortsatt til stede i noen skrifter og i alle fall ofte funnet i Vesten, er utvilsomt kunstig og feilaktig. For Robinet ville det oppstå fra en iboende vestlig vanskelighet til den mystiske opplevelsen og for det meste skapt av mennesker som ikke kjente til tekstene til den såkalte "religiøse taoismen" [36] .
Daojia vil bestå i spekulasjonene som følger med eller kroner denne askesen, resultatet av selve askesen [37] , tvert imot med begrepet "daojiao", igjen for Robinet, forbundet med det hellige, gudene og åndene, det bør forstås "ascesen, treningen, prosedyren". [38] . Det er ingen tilfeldighet at den franske sinologen hevder at de kontemplative, intensjonelle eller politiske aspektene er tilstede i begge «dimensjonene» [39] .
Begrepet "dao" betydde opprinnelig "veien", og i oversettelse ville Daojia legge aksent på det sapientiale innholdet. Moderne tolkere starter Daojia med Daodejing og Zhuangzi: det som hovedsakelig identifiseres i tekstene til de første mestrene (LaoZi og ZhuangZi) vil ha betydningen av "den ultimate måten, det vil si måten som sublimerer alt det forskjellige og multiforme". menneskelige veier som eksisterer". [40] . Det er imidlertid sikkert at forskningen fortsetter, i et forsøk på å bedre ramme konturene av denne diatriben [41] Hvis for noen menn, spesielt keiserne, det viktige aspektet ved religion var å forlenge livet og forbedre deres helsetilstand, for andre teknikkene var utvilsomt bestemt for ekstase og mystisk opplevelse [36] . Se også avsnittet om udødelighet og alkymi .
Begrepet Daojiao har i praksis hatt mange forskjellige bruksområder. Brukt ekstremt på ubestemt tid, i den første pre-keiserlige fasen (dvs. frem til 221 f.Kr.), for å indikere hovedsakelig konfucianisme og etter midten av det første århundre buddhisme (som kom inn i Kina i denne perioden, først i det femte århundre begynte den å bli brukt i den forstand vi forstår det i i dag. Inntil da forble de forskjellige "religiøse" gruppene noe uenige, knyttet til hverandre bare for å motarbeide de forskjellige lokale kultene, men fra den datoen og utover ble det forsøkt å gi ham en enhet, etter buddhismens modell (som de eksplisitt forsøkte å diversifisere og motsette seg fra) og alt dette kom til uttrykk i dannelsen av en kanonisk litteratur, kodifiseringen av prestelige ritualer og normer. av en ekte religion, gjennom kodifiseringen av ritualer, etableringen av en eksplisitt og derfor verifiserbar kanonisk litteratur, grunnlaget for daoistiske klostre på typen buddhistiske, og derfor r den representerte grunnlaget for en sann egen religion, ikke bare sammensetningen av elementer.
Buddhistenes reaksjon var uunngåelig, på den ene siden prøvde de å "sette daoismen i et dårlig lys ved også å feste seg til dens" jordiske "soteriologi; daoismen på den annen side var mye mer i samsvar med kinesisk imperialistisk symbolologi enn den. var den dharmiske religionen [42] I følge Arena ville oppdelingen i de to kursene etter hans mening ha skjedd i Wei- og Jin-perioden (derfor omtrent mellom første halvdel av tredje og første halvdel av femte århundre). AD), i korrespondanse med Neotaoism , som fullstendig avviste den magiske kunsten og populærreligionen [43]
I daoismen skjer overføring av kunnskap gjennom en direkte konfrontasjon mellom læreren og disippelen, derfor forskjellig fra de typiske mer systematiske tilnærmingene, på modellen for vestlig rasjonell læring.
" Selv om fremtidens studenter må gjøre det til sin plikt å søke en mester, er det viktig at de gjør det etter å ha forsikret seg om ham først. En person med dårlig og snever kunnskap vil være maktesløs til å hjelpe dem til å oppnå Veien, fordi hans handlinger vil være grunne, hans dyd svak, hans prestasjon svak og ressursene hans knappe . (Baopu zi, I4.257-58; hentet fra Pregadio, vol. 1, s. 11) " |
.
I denne visjonen antar begrepet avstamning betydning: det ville representere punktet for forening mellom de guddommelige og nåværende mennesker: dette ville skje gjennom en slags depersonalisering av forfedrene, i stand til å støtte en viss ide om samfunnet. Denne avstamningen har en antropomorf dimensjon, og oversetter seg til forfedre, helgener, mytiske identiteter [44]
I den religiøse tradisjonen ville de taoistiske tekstene være antecedent til mennesket og ville bli født direkte fra den opprinnelige Pneuma eller originale pusten. De skulle senere bli gjenskapt til tekster skrevet med ikke-menneskelige karakterer og bevart i himmelske palasser og til slutt spredt på jorden i menneskelige karakterer. I dette perspektivet ville skriftene forbinde mennesker med underverdenen. [45]
Fra et historiografisk synspunkt, derimot, ville de gamle kinesiske kildene være: Memoirs of a historiker av Sima Qian (skrevet i II-I århundre f.Kr.), Book of Han av Bān Gù (I-II århundre ). AD), Boken om Han senere av Fàn Yè (5. århundre e.Kr.) .... Disse tekstene, så vel som mange andre, er en del av kanonen kalt de tjuefire historiene . Fra det er imidlertid resultatet et flerfarget bilde, der klassifiseringsvanskeligheten er avgjørende. For eksempel er Hán Fēizǐ (韓非 子), hovedtenkeren innen legalisme (法家, Fǎjiā) angitt som inspirator av de 'daoistiske' setningene til Huángdì (黃帝) og Lǎozǐ (老子), mens det samme vil komme i senere tider, omtalt som en motstander av daoismen. Igjen inneholder Guǎnzǐ (管子), vanligvis betraktet som en tekst fra Fǎjiā-skolen, noen daoistiske kapitler og beskrives som daoistisk av Yìwén zhì
Daoist- eller Daozang- kanonen (道 藏pinyin : Dào Zàng, Wade-Giles : Tao Tsang), ble komponert i 1442 og grupperer mer enn 1000 tekster som spenner fra bruk av urter til de kultiverte verkene til Laozi og Zhuāngzǐ , til tekster av teknikker av meditasjon eller alkymi. Mange tekster vises mer enn én gang med forskjellige titler, andre har samme titler, men forskjellig innhold, andre inneholder fortsatt deler av dokumenter som finnes i kanonen i forskjellige posisjoner [46] [47]
Etter eksemplet med den buddhistiske Tripitaka , er Daozang delt inn i tre seksjoner ( dong洞) [48] :
Kanonen inneholder også en rekke supplerende skriftsteder, lagt til i nyere tid, som omhandler ulike spørsmål: bønner, påkallelser, meditasjon, guddommelighet og mye mer; blant disse tekstene kan du finne "Den store fredens bok" ( Taipinjing ), alkymistiske tekster og skrifter fra tradisjonen til de himmelske mestere, ortodoksiens paver , i dag uviktige skikkelser både for den taiwanske daoistkirken , enda mindre for organisasjonen Kirken i Fastlands -Kina . [49]
I taoismen utgjør de fem forskriftene (kinesisk: 五戒; pinyin: Wǔ Jiè; Jyutping: Ng5 Gaai3) den grunnleggende etiske koden som hovedsakelig utføres av lekutøvere. For munker og nonner er det mer avanserte og strengere forskrifter. De fem forskriftene er nesten de samme som buddhismens fem forskrifter; men det er små forskjeller som passer det kinesiske samfunnet.
I følge Zhengtongs daozang er de fem grunnleggende forskriftene:
De korte definisjonene er hentet fra noen passasjer i verket:
"Laozi sa," Forskriften mot å drepe er: alle levende ting, inkludert alle slags dyr, og de så små som insekter, ormer og så videre, er beholdere med uskapt energi, så du bør ikke drepe noen av dem. De"." |
"Laozi sa:" Forskriften mot tyveri er: du må ikke ta noe du ikke eier og som ikke er gitt deg, enten det tilhører noen eller ikke. |
Laozi sa: "Regelen mot seksuell overgrep er: hvis seksuell atferd forekommer, men det er ikke med en gift ektefelle, er det seksuell overgrep. Når det gjelder en munk eller nonne, bør han eller hun aldri gifte seg eller delta i seksuelle forhold med hvem som helst. "" |
"Laozi sa:" Forskriften mot falsk tale er: hvis man ikke har vært vitne til hva som skjedde, men har sagt noe til andre, eller hvis man lyver og vet at det er løgn, utgjør det falsk tale. |
"Laozi sa:" Forskriften mot inntak av rusmidler er: man bør ikke ta noen alkoholholdige drikker, med mindre man må ta den for å kurere sin sykdom, for å underholde gjester med en fest eller for å gjennomføre religiøse seremonier. " " |
"Laozi hadde sagt," Disse fem forskriftene er grunnlaget for å holde ens kropp i renhet, og er røttene til støtten til den hellige lære. For de dydige menn og dydige kvinner som nyter dydige læresetninger, hvis de kan akseptere og beholde disse. forskrifter, og de bryter aldri noen av dem før slutten av livet, de blir anerkjent som de med ren tro, vil oppnå Taos vei, vil oppnå hellige prinsipper og for alltid oppnå Tao, virkeligheten." |
Denne delen er hovedsakelig basert på doktrinene til Laozi , Zhuāngzǐ og Liezi .
"Den Dao som kan sies er ikke den evige Dao, navnet som kan navngis er ikke det evige navnet ..." |
"Alle våre resonnementer er basert på loven om årsak og virkning, som fungerer som en suksess. Noe skjer nå, fordi noe annet skjedde da. Men kineserne tenker ikke så mye etter denne horisontale linjen, som går fra fortiden til fremtiden, gjennom nåtiden: de tenker vertikalt, fra det som er på ett sted nå til det som er et annet sted nå. Med andre ord, de spør ikke hvorfor, eller av hva tidligere årsaker, en viss rekkefølge av hva som skjer nå; de spør seg selv: -Hva er meningen med tingene som skjer sammen i dette øyeblikket? - Ordet Tao er svaret på dette spørsmålet." |
( Alan Watts, The Meaning of Happiness [50] ) |
Så en kinesisk grunn følger ikke en ideell horisontal linje av årsak og virkning, men følger snarere en vertikal linje, prøver å koble sammen ting som er på ett sted nå og på et annet sted nå. Spørsmålet de stiller seg er: "hva er meningen med de tingene som skjer sammen i dette øyeblikket? De resonnerer derfor etter et konsept som kan kalles synkronisitet [51] .
Ennå
«Når en vestlending føler at han tenker, tror han at et slikt faktum skyldes en slags fatalisme eller determinisme. [...] Den første illusjonen er å tro at det som skjer skjer med ham og at han derfor er et offer for omstendigheter. Men hvis vi er nedsenket i original uvitenhet, er det ingen andre enn det som skjer. Så det skjer ikke med oss, det bare skjer. [...] Den andre illusjonen er å tro at det som skjer nå er konsekvensen av en hendelse fra fortiden. [...] Vi må være virkelig naive for å tro at fortiden forårsaker det som skjer i dag. Fortiden ligner sporet etter et skip. Til slutt forsvinner hvert spor. [...] Det er veldig enkelt: alt starter nå, derfor er det spontant: det er ikke bestemt [...] Det er ikke engang tilfeldig. [...] Dao er en bestemt type orden [...] som imidlertid ikke akkurat er det vi kaller orden når vi ordner et objekt i en geometrisk rekkefølge, i bokser eller i rader. Hvis vi ser på en bambusplante er det helt klart for oss at planten har sin egen orden. [...] Kineserne kaller ham Li [...]. Alle prøver å uttrykke essensen av Li. Men det interessante er at selv om vi vet hva det er, er det ingen måte å definere det på." |
( Alan Watts, The Meaning of Happiness [52] ) |
Taoismen støtter eksistensen i universet av en slags selvregulering: å la denne mekanismen gå spontant ville gi rom til et fredelig liv, uten vold. Men, det er viktig å understreke, det legitimerer ikke undertrykkelse og kaos. [29] Daoisten er overbevist om at alle har de naturlige gavene i seg selv som vil tillate ham å løse ved mange anledninger. Derfor, fra dette synspunktet, eksisterer ikke ufullkommenhet, og hvis den eksisterer er den bare til stede blant menn som ikke følger spontanitet [53] .
Wu wei (無為, 无为), eller loven om å handle uten å handle , betyr å tillate tingenes naturlige rytme, ikke å avvike eller tvinge naturens spontanitet, ikke å påtvinge sin vilje på organisasjonen av verden. Tekstene som omhandler dette aspektet mest er Daodejing og Zuangzi: de understreker oppnåelsen av en indre stillhet, søket etter en frihet for sinnet og ånden i et forsøk på å forstå en enhet med hele universet. [54]
«Å forene tretti eiker i navet på et hjul, |
( [55] ) |
Å ikke være ( wu ), i denne forstand, har en helt annen betydning enn den vi er vant til fra den greske dialektikken (spesielt i betydningen Parmenides og Gorgias ). I denne sammenhengen betyr det "ikke å bli bestemt", et bestemt tomrom. [56] Essensen ligger i tomrommet, ofte i ting vi ikke legger vekt på, da betydningen ikke er plassert i mengden av ting vi har i hjemmet vårt, men i tomrommet mellom veggene.
«Hui-tzu sa til Chuang-tzu: Jeg har et stort tre, folk kaller det ch'u. Den store stammen er knust og hoven og et tau kan ikke omringe den. De små grenene er vridd og vridd. [...] Nå har du et stort tre og dets ubrukelighet plager deg. Hvorfor planter du den ikke i det vide ingentings land, på landsbygda der det ikke er noe annet? Uten overlegg i ikke-handling vil du lene deg på siden og bevege deg fritt, sove og hvile under grenene: Dette treet vil ikke lide for tidlig død av øks og akseptere. Ingen skapning vil skade den siden den ikke er noe som kan brukes, av hvilken grunn kan den noen gang lide?" |
( [57] ) |
Begrepet Dao er vanskelig å forstå for oss vestlige, mens det ikke ser ut til å være det for en orientaler. Faktisk er begrepet forståelig og i vanlig bruk både blant intellektuelle og blant de fattigste bøndene. [58] Det ser ut til at første gang den ble brukt i Kina er i Chu Shing hvor det står:
( NO )
"Det menneskelige sinnet er farlig, |
( IT )
"Det menneskelige sinnet er farlig |
( [59] ) |
Igjen i en passasje av Ta Chuan (The Great Triteise):
«Den gode mannen oppdager ham (Taoen) og kaller ham god |
( [60] ) |
"Når vi ser på ting på en original måte, er det ingen forskjell mellom hva du gjør, på den ene siden, og hva som skjer med deg på den andre. [...] Her er det som kalles Tao [...] Tao i utgangspunktet betyr borte, kurs: naturens gang." [61] Gå tilbake til spontaniteten. Jakten på Dao er jakten på det essensielle, og i dette kan det sees på som en mer forseggjort analog til gresk kynisme . Denne sterke referansen til vesentlighet, til den såkalte råstammen , til de gamle, krever den vanskelige operasjonen med å kle av det overflødige og forforståelsene. Målet er å la den opprinnelige flyte og frigjøre spontanitet, som imidlertid ikke må forveksles med slapphet (se senere ). [62]
For å forstå hva Daos natur er , er det nødvendig å unngå enhver form for sammenligning med guden til monoteistiske religioner . Dao er ikke en transcendent og personlighetsenhet. Guden som presenteres av daoismen er et slags "unikt og immanent ordensprinsipp for verden", som allerede rapportert, ikke så ulik Pythagoras Harmony , Logos of Heraclitus , den japanske Shinto , Buddhismens Dharma [25 ]
Begrepet Gud høres upassende ut, det er best å ikke bruke det, for å unngå parallellene nevnt ovenfor.
Begrepet "Dao", som som nevnt er grunnleggende i all kinesisk tankegang, har fått forskjellige betydninger over tid. Hovedbetydningene er tre:
Igjen er Dao grunnlaget for tingenes naturlige orden, verdens virkemåte når mennesket lar den flyte som den er . [63]
Dao er ikke nevneverdig. I følge Daodejing og Zhuangzi kan ikke navnet nevnes, og det kan ikke fattes eller avgrenses. [64]
Men hovedpoengene til Daoija er:
Den indre konsentrasjonen i seg selv tillater den stillheten som er nødvendig for å oppleve Dao. Den består i å konsentrere og forene ånden (shen) og viljen (zhi) på denne opplevelsen, og være mottakelig og medgjørlig for å motta denne Dao. Derav praksisen med å konsentrere seg om den Ene (yi), sett gjennom daoismens historie. Denne konsentrasjonen betyr å bli kvitt ønsker, følelser og fordommer, gi opp det konseptuelle selvet og ikke bli fanget i verdslige bekymringer. Målet er å gå tilbake til sin opprinnelige natur. Det er knyttet til en intuitiv visjon av verden tenkt som en enhet. [65]
De eller dyd er Dao realisert i mennesket [62] "I den universelle og meningsløse flyten av ting har hver og en en rolle, som om de følger en plan." [66]
"Unavngitt er det universelle prinsippet, når det har et navn er det den store mor til alle vesener." |
( Daodejing ) |
I den daoistiske religionen er opprinnelsen Qi , urdynamikk, verken ånd eller materie, og alt er et aspekt av dette. [67] . I sin opprinnelige form er Dao tomrommet, tilstanden av ikke-eksistens: fra denne tilstanden deler den seg, og gir opphav til Qi, pneuma, pusten, som vil dele seg i Yang og yin. [68] Qi er en form som utvider seg, gir liv til verden, har ingen identifiserbar eksistens utover formen den tar. Det er et prinsipp om enhet og sammenheng som forener mangfoldet blant dem [67] . [69] [70] Denne pusten er forskjellig i en ren og lett pust, Yang, og en ugjennomsiktig og tung, Yin [71] . Dao førte deretter til skapelsen av universet, og ga opphav til de to kosmiske prinsippene yin og yang , den dualistiske naturen til alle manifestasjoner av selve Dao. Dualiteten, motsetningen og kombinasjonen av disse to grunnleggende prinsippene kan finnes i alle naturelementer: lys og mørke, mann og kvinne, aktivitet og passivitet, bevegelse og stillhet. Imidlertid er dualisme ren illusjon, den - i den endelige hypotesen - eksisterer ikke, det er bare en kodifisering som mennesket har en tendens til å sette seg selv basert på sanseopplevelse. Den daoistiske religiøse filosofien er derfor monistisk ("Bevar den ene ved å forbli i de to sjelene: er du i stand til ikke å skille dem?" [72] ). Forandringen av ting er en kontinuerlig gjensidig gjennomtrenging og gjensidig fornyelse av denne illusoriske dualismen.
Det som karakteriserte daoisten, med hensyn til den vanlige mannen (som måtte forbli som han var), var en forskjell på karismatisk medgift [73] , som vi også kan kalle forskjell i personlig utvikling eller samsvar med Dao ).
Bianhua betyr «transformasjon, metamorfose», det er et nøkkelord i både taoisme og kinesisk buddhisme. Taoister bruker bianhua til å beskrive ting som forvandles fra en type til en annen, for eksempel fra en larve til en sommerfugl. [74] Buddhistiske oversettere brukte bianhua for sanskrit nirmāṇa "manifester gjennom transformasjoner", som nirmāṇa-kaya "transformasjonskropp" av Buddhas reinkarnasjoner.
Det gamle kinesiske uttrykket fǎn (反, "retur; inversjon; inversjon") er et grunnleggende konsept for taoisme. Daodejingen sier: "Reverseringen er veiens bevegelse ... Å være er født av å ikke være". De daoistiske tekstene bruker viften i tre sammenhengende betydninger: "tilbake til roten", "syklisk retur" og "retur til det motsatte". I kinesisk kosmologi kommer alt i universet ut av den opprinnelige Dao, transformeres kontinuerlig og vender uunngåelig tilbake til den, noe som er parallell med den evige tilbakekomsten i filosofien eller det sykliske mønsteret i fysisk kosmologi. Utvalget er også betydelig i kinesisk alkymi og taoistisk meditasjon.
Zhenren (kinesisk: 真人; pinyin: zhēnrén; Wade – Giles: chen-jen; bokstavelig talt 'sann eller ekte person') er et kinesisk begrep som først dukket opp i Zhuangzi som betyr "taoistisk åndelig mester", grovt oversatt som "perfekt person". . Religiøs taoisme mytologiserte zhenren for å plassere den over xian "transcendent; udødelig" i det himmelske hierarkiet, mens kinesisk buddhisme brukte det til å oversette arhat "opplyst".
Det er et av de avgjørende punktene i daoismen og fullt av vanskeligheter og misforståelser. Udødelighet må tenkes annerledes enn den forstand vestlig kultur oppfatter den i, som Stephen R. Bokenkamp skriver, og argumenterer for at det maksimale som "the legates of the Dao" eller helgenene (xian) kunne strebe etter, var å dukke opp igjen i det følgende. . [75] . Fra dette synspunktet foretrekker Bonenkamp faktisk å snakke om lang levetid (lang levetid, langt liv eller "en eksistens lik solen og månen") i stedet for udødelighet [76] [77] [78] Likevel kan de udødelige tenkes på minst tre nivåer: i det første ville de være terrestriske vesener som eksisterer på det terrestriske planet eller knyttet til hule-himmel (dvs. hellige -nouminøse- huler tilstede på fortryllede fjell som ville tillate passasjen til virkeligheten til Tao [37 ] ). [79] I den andre betydningen beskrevet i Shangqing- og Lingbao-perioden ville disse xianerne ha avsatt sin fordervelige kropp for å gå over til en stjernekropp. [80] I den tredje betydningen ville de være indre rom tilgjengelig gjennom indre alkymi [37] [49] . Men dette siste stadiet er sannsynligvis det mest intense: det ville være et spørsmål om å nå høyere realiteter gjennom en moralsk, åndelig og kognitiv renselse, til et punkt som ikke ville bli slukket av døden. [81]
Selv om når vi snakker om alkymi (i sammenheng med daoisme) mener vi søket etter udødelighet [82] , mer spesifikt, ifølge Arena, er daoistisk alkymi født åndelig selv når den har veldig konkrete mål. Bare hvis individet har nådd visse nivåer av vekst er meditasjonsteknikker effektive; og for å gjøre det kreves en streng etikk: universell kjærlighet er den beste praksisen. [83] To forskjellige tradisjoner innen alkymi kan skilles:
De tidligste skriftlige dokumentene dateres tilbake til det åttende århundre [86] I denne epoken utviklet indre alkymi seg. Indre alkymi søkte ikke å produsere et produkt, men var fremfor alt en teknikk for opplysning [87] ; den:
For å si det som Isabelle Robinet (som uunngåelig også tar opp problemet med forskjellen mellom daoisme som religion og som filosofi) er denne differensieringen til og med et falskt problem, siden den endelige hensikten med de forskjellige interne, men også eksterne teknikkene er religiøs erfaring , om ikke mystisk. Faktisk skriver han:
«Disse teknikkene var ment [...] å føre til ekstase og mystisk opplevelse. [...] de ble brukt i denne forstand og [...] ble kjent av Zhuāngzǐ, som henspiller på dem [...]. Det kan også legges til at, som et gyldig kriterium for å fastslå hva som er eller ikke er en del av daoismen, kan man vurdere kombinasjonen eller akkumuleringen av teknikkene for udødelighet og den endelige hensikten som fører til opplevelse, om ikke mystisk, i det minste religiøse ." |
( Isabelle Robinet, Taoismens historie [36] ) |
«Ingenting har grep om kroppen når ånden ikke er urolig. Ingenting kan skade vismannen, pakket inn i hans naturs integritet, beskyttet av hans ånds frihet." |
( Lao Tze ) |
Jeg trekker fra Encyclopedia of Taoism av F. Pregadio: "Formålet med neidan er beskrevet som å oppnå udødelighet eller en tilstand av forening med Dao, på forskjellige måter tenkt som å oppnå graden av udødelig (tianxian) (fyll), å bli en offisiell " himmelsk "(tianguan 7C '§) i det overjordiske byråkratiet, forene ens ånd med Dao (yu shen he daoWf $ i' r: iE :), eller oppnå" frigjøring fra kroppen "(* shijie). [.. . ] mens waidan-tradisjoner har blitt attestert i Kina siden minst det andre århundre BeE, er neidan slik vi kjenner den i dag en relativt sen utvikling [...] økningen i popularitet til neidan har stort sett falt sammen med nedgangen til waidan. [ 90]
Neidan kan betraktes som komplementær til den mer liturgiske daoismen som på den tiden ble representert av himmelens mestere. [91] Indre alkymi søker ikke å produsere et produkt, men er en teknikk for opplysning [88] . Enda mer spesifikt har vi i Neidan :
Ge Hong (eksponent for waidan ) lengter etter en mann som er tilbaketrukket, fjern, som er komfortabel overalt, uten å bli involvert, ingenting kan hindre ham ... han dør ikke, fordi gull og cinnaber styrker sirkulasjonen og pusten hans, til og med skyggen kastes ikke. Innenfor neidan finner vi: Wu Yun (? -779), Zhang Boduan (? -1082), Chen Tuan (906-989) og Quanzhen-strømmen [92] . Visst, med henvisning til waidan, er vi åpenbart veldig fjernt fra ikke-handling; visse dybder går tapt ved å gå over til en mer teknisk øvelse: denne transitt har en alvorlig pris å betale. [93]
Når vi snakker om alkymi (i sammenheng med daoisme) mener vi søket etter udødelighet [78]. Mer spesifikt, ifølge Arena, er daoistisk alkymi, selv når den har veldig konkrete mål, født åndelig. Bare hvis individet har nådd visse nivåer av vekst er meditasjonsteknikker effektive. For å nå disse nivåene kreves en streng etikk: universell kjærlighet er den beste praksisen. [79]
For å si det som Isabelle Robinet (som uunngåelig også tar opp problemet med forskjellen mellom daoisme som religion og som filosofi) er denne differensieringen til og med et falskt problem, siden den endelige hensikten med de forskjellige interne, men også eksterne teknikkene er religiøs erfaring , om ikke mystisk. Faktisk skriver han:
«Disse teknikkene var ment [...] å føre til ekstase og mystisk opplevelse. [...] de ble brukt i denne forstand og [...] ble kjent av Zhuāngzǐ, som henspiller på dem [...]. Det kan også legges til at, som et gyldig kriterium for å fastslå hva som er eller ikke er en del av daoismen, kan man vurdere kombinasjonen eller akkumuleringen av teknikkene for udødelighet og den endelige hensikten som fører til opplevelse, om ikke mystisk, i det minste religiøse ."
(Isabelle Robinet, Taoismens historie [36])
Ge Hong (eksponent for waidan) lengter etter en mann som er tilbaketrukket, fjern, som er komfortabel overalt, uten å bli involvert, ingenting kan hindre ham ... han dør ikke, fordi gull og cinnaber styrker sirkulasjonen og pusten hans, til og med skyggen kastes ikke. Vi er åpenbart veldig fjernt fra ikke-handling: visse dybder går tapt og vi har en tendens til å gå videre til en mer teknisk øvelse. Overgangen fra de tidlige mestere til alkymi har en alvorlig pris å betale. [84]
Det er flere symboler og bilder relatert til daoismen. Hovedsymbolet er Taijitu (太極 圖) ofte ledsaget av åtte trigram ( bagua八卦) (道教 pinyin: bāguà; Wade - Giles: pakua; Pe̍h-ōe-jī: pat-kòa)
Yin- og yang - motstykkene er henholdsvis svarte (eller blå) yin-delen og hvite (eller røde) yang-delen. Symbolet finnes på flagg og logoer til daoistiske foreninger, i templer og på klærne til geistlige. Direkte avledet fra Taijitu er Tomoe , spesielt spredt i japansk shintoisme .
Buddhismen, importert fra India, fremmer (i likhet med daoismen ) harmoni med naturen, men dens fokuspunkt er utryddelsen av lidelse i mennesket, gjennom meditasjon og opplysning . perspektiver - det betydde at forskjellige former for synkretisme ble skapt mellom de to trosretningene, med deling og utveksling av religiøse elementer og guddommeligheter. Dette skjedde hovedsakelig under Sui- og Tang- dynastiene . [22]
Buddhismens kontakt med den daoistiske tradisjonen førte til zenbuddhismens skole , utbredt spesielt i Japan .
"Konfucianismen representerer derfor den praktiske, nøkterne, sosiale siden av livet og karakteren til det kinesiske folket, balansert, i denne forstand, av taoismen, som representerer det metafysiske, kunstneriske, muntre aspektet." |
( [95] ) |
Mens man fremmer et liv i harmoni med naturen, er intensjonen med konfucianismen moralsk og politisk. [94] Forholdet til konfucianismen er svært komplekse. De to tankestrømmene oppstår faktisk fra svært forskjellige premisser:
Men spørsmålet blir mer og mer komplekst hvis vi kan lese en klar aversjon mot Kǒngzǐ (bedre kjent som Confucius) og hans nåværende, i Zhuāngzǐ og Liezi og tvert imot finne ham beskrevet som det største eksemplet på en mester, i noen neo-neoistiske filosofer (som Wang Pi [98] og Kuo Hsiang [99] .
Også i Kang-Tsang-Tzu, en daoist fra det åttende århundre e.Kr. [101] , er det et forsøk på å bringe konfucianske elementer inn i daoismen, for eksempel i utøvelse av barnslig fromhet, og i utøvelse av riter og musikk
Konfucianismen har ofte bebreidet daoismen for ,en viss grad av egoisme ettersom daoismen ville være fjernt fra sosial handling og for det meste ville søke individuell frelse [103]
På den annen side klarte konfucianismen å kvitte seg med alle orgiastiske og ekstatiske rester. [104]
En annen forskjell mellom daoisme og konfucianisme gjelder konfrontasjonen med statens byråkratiske apparat.
For den ideelle daoisten er det en lett byråkratisk stat og idealer var små samfunn basert på bondemodellen, mens for konfucianske var det sentraliserte statsbyråkratiet dominerende [28] . Men likevel, mens suverenen for daoisten måtte nå mystisk forening med daoen for å styre godt, var den himmelske godkjenningen og tilegnelsen av etiske sosiale dyder nok for konfucianeren [28] .
Denne filosofien var blottet for religiøse og mystiske aspekter og fokuserte sin lære på lydighet til lovene. [105] En syntese mellom noen elementer av de to doktrinene er tilstede i Kang-Tsang-Tzu [106] .
Juridiske, så vel som konfucianske trekk dukker opp i en falsk tekst, med klare daoistiske trekk, som også presenterer seg selv som en kommentar til Daodejing , nemlig Wenzi. [107]
For både en daoist og en konfuciansk, hadde populær religion , hovedsakelig animistisk , liten betydning. Begge filosofiene søkte en type forløsning, om enn med svært forskjellige veier, og begge strømninger var overbevist om at en ideell regjering tjente mye mer enn religiøs praksis for å holde «demoner» på trygg avstand. [28]
Som tidligere skrevet er daoisme mer en praksis enn en tro. Det er en praksis for prestekaster som er sjalu på deres undervisning og deres elitisme. Fortsatt viktig er forbindelsen med sentralmakten ved keiserens hoff. Men her kunne daosti-mestrenes metoder endre seg fra person til person og fra skole til skole: «de spenner fra en klok styring av rollen som rådgiver for keiseren, til ikke-intervensjon basert på det faktum at orden etableres naturlig hvis menn de blander seg ikke inn i, eller til og med i de store soningsseremoniene." Andre daoister nektet å gå til retten etter keiserens oppfordring.
Andre, som de berømte syv vismennene fra bambuslunden 竹 林七賢 trakk seg tilbake til et liv på sidelinjen, for det meste fulle. Denne naturlige anarkistiske tilbøyeligheten i daoismen, sammen med bånd til brede folkelige lag, betydde at flere opprør mot maktene ble ledet av daoister (se for eksempel den av "Five Measures of Rice" , den fra Sue En i 399 e.Kr. og fra Zhong Xiang på 1100-tallet, [39] , eller Boxer-opprøret på 1900-tallet).
Som nevnt ovenfor er begrepet religiøs daoisme en kilde til selvmotsigelse: til tross for dette brukes det fortsatt i dag. [108] . Den eksisterer ofte sammen med den populære religionen .
Som Isabelle Robinet sa:
"De taoistiske gudene er upersonlige, [...] de vil formere seg etter hvert som taoismen får en mer populær karakter, det vil si når lokale helgener og legendariske helter blir innlemmet i den tapt i massen" |
( [109] ) |
Max Weber hevder også:
«Gudene og åndene var mektige vesener. Ingen enkelt gud eller guddommeliggjort helt, og ingen ånd, uansett hvor mektig, var allvitende eller allmektig. Den nøkterne visdommen til konfucianerne uttalte uten fordommer, i tilfelle av ulykke for fromme menn, at "Guds vilje er ofte ustabil". Alle disse overmenneskelige vesenene var virkelig sterkere enn mennesket, men de var mye lavere enn den øverste upersonlige himmelske makten (og også under en keiserlig pontifikal som nøt himmelsk nåde). |
( [110] ) |
Og han legger til at hvis det da ble vist at en veiledningsånd ikke var sterk nok til å beskytte menn, til tross for ofrene som ble gjort til ham, ble den forlatt; og dette ble gjort ofte. I 1455 holdt for eksempel keiseren en offisiell straff mot ånden til Tsai-fjellet. [111]
Som nevnt ovenfor har daoismen et kall til å være marginal. Spesielt støtter Robinet konseptet at: alt som ikke falt inn under kategoriene offisiell kunnskap eller kom ut av referanserammen til bestemte teknikker, alt som var annet uten å være buddhist, var bestemt til å være daoistisk [112]
Fortsatt av grunnleggende betydning, lyder disse ordene:
( NO )
"Spesielt i den engelsktalende verden har studenten som leter etter en klarere ide om akkurat hva daoisme kan være, ikke blitt hjulpet av den nylige opptredenen av nye" oversettelser "av Laozi utført av de hvis forberedelse til oppgaven har vært studiet av kampsport, av vestlige verk av "orientalsk mystikk", eller av spredningen av selvhjelpsmanualer som trygt forkynner Dao for bedriftsforhandlinger og lignende." |
( IT )
"Spesielt i den angelsaksiske verden blir den lærde som søker en klarere idé om hva daoisme egentlig er, absolutt ikke hjulpet av nye oversettelser av LaoZi av de hvis forberedelse til denne oppgaven var studiet av kunsten . kampsport, eller fra vestlige verk av østlig mystikk eller fra spredningen av selvhjelpsmanualer som omhandler bedriftens Dao-of-negotiation eller lignende problemer." |
( [12] ) |
Etter det: Daoismen, enten det er filosofisk, religiøs, populær religion ... har noen underliggende og vanlige tankelinjer som er:
Men som det nå er vanlig, kan "ekte daoisme ikke beskrives" .... som Nei Yeh (komponert omtrent mellom 400 og 300 f.Kr.) fullstendig avviser blant annet primitivisme [114] [115 ]
For å forstå noen kjennetegn ved kinesisk religiøsitet er det nødvendig å vurdere noen generelle konsepter:
Omtrent kan det hevdes at den kinesiske religionen har et sentralt punkt: fraværet av rent individuelle interesser [116] ; så uttrykker seg i to hovedstrenger
I følge Weber var den offisielle kulten (sterkt upersonlig) fundamentalt uforståelig for den store massen av bønder som følgelig henvendte seg til de nevnte funksjonsgudene (se også nedenfor ), i stedet ignorert av sentralmakten [117] . Ikke bare det, men "intelligentsiaen" betraktet som heterodoks den såkalte populære religionen (med unntak av buddhismen) som hadde en separat vurdering , som faktisk viste en viss forlegenhet overfor den mens de suspenderte enhver dom over denne typen tilnærming. (på en måte ikke ulik det som skjedde i det klassiske Hellas mellom filosofi og religion) [118] .
Typisk kinesisk er også følelsen av at naturens verden og det menneskelige samfunn er nært knyttet og solidarisk. Denne følelsen, ifølge Marcel Granet, stort sett bare følelsesmessig i begynnelsen, ble over tid sterkt dogmatisk [119]
Siden den føydale epoken (omtrent det 9. århundre f.Kr.) og gradvis avtagende, vil et stort skille mellom bøndenes og borgernes liv fremheves. [120] Vi har allerede nevnt ovenfor hvordan sentralmakten vil se bort fra funksjonsgudene, faktisk foretrukket av bondeverdenen.
Utvilsomt er dette teoretiske skillet mellom «institusjonalisert» daoisme og populærreligion rigid og skolastisk. Disse to øyeblikkene er i stedet ekstreme i en konstant dialog. For eksempel, i moderne praksis i den sørlige regionen av Taiwan, er medier mellom menneske og guddommelighet svært viktige ( Pregadius , vol 1 s. 145-46 )
I følge den hydrauliske teorien til Karl August Wittfogel regnes kontrollen av vann som grunnleggende i tilblivelsen av en sivilisasjon. I Kina ble det forstått som behovet for beskyttelse mot flom oppnådd gjennom bygging av demninger, med en presisering: i Kina (for det meste nordlige, men i mindre grad også sørlige) ble behovet for vanningskanaler ikke oppfattet, men faren var sammensatt av hevelsen i vannet [121] .
Hjørnesteinen i denne mekanismen var uforanderlighet. De suverene måtte derfor legitimere seg selv som øverste, som «himmelens barn» (og hvis det ved en tilfeldighet ble en flom, måtte suverenen yte offentlig bot). [122] Det magiske ritualets ukrenkelighet og ensartethet, kombinert med naturlover, genererte denne enheten (daoens enhet) gjennom hevingen av det tidløse og uforanderlige til den øverste makten [122] Garantien for orden (og derfor for stabiliteten ) av vannet) var konsekvensen av en upersonlig kraft, utenom lidenskap og sinne, som ga ro, [123] [124] For den kinesiske verden var ordenen i det sosiale livet, alltid konstant, alt. For eksempel, fra det tredje århundre f.Kr. C. i de sjeldne invasjonene (som mongolene i det trettende århundre), endret undersåttene bare og ganske enkelt mestere, ettersom garantien for indre orden ble garantert av suverenens upersonlighet. [125]
Himmelen talte ikke lenger og åpenbarte seg gjennom jordisk regjering [126] .
Guden til de sentralasiatiske og mongolske religionene er, sammen med suverenen, garantisten for universell orden. Det er et spørsmål om en fjern Gud: Hvis mennesket ikke griper inn, griper han enda mindre inn. [127]
Konseptet med avstamning er av stor betydning i Kina. I antikken ( inntil tidlig på 1900-tallet ) var sosialt liv og tradisjoner organisert rundt en stamfar som hengivenhet var rettet mot [128] . For hver slekt var det en dobbel bondegud, (dvs. sammensmeltningen av en fruktbar jordånd og høstens ånd) og en forfedreånd [129] Med veksten av "fyrster" i sentralmakten ble de ånder av prinsens territorium, inntil han ble en personlig Gud på samme type som den greske Zevs . Med den videre fremveksten av sentralmakt, tok den himmelske ånden et stadig mer upersonlig preg, i motsetning til det som skjedde i Midtøsten [130]
Selv familien hadde (i føydale tider) et spesielt liv, det var en betydelig identitet, generelt isolert, den utvekslet med naboer i to spesielle øyeblikk, nemlig:
Den typisk pasifiserte karakteren til det kinesiske imperiet mot utsiden, etter en første militaristisk fase, tillot ikke "maktoppgangen" til ridderen som var trent i våpen. [132] Krigergudene besteg aldri Olympen [133] . Keiserne pløyde, de var aldri ridderlige fyrster. [133] Det er kjent at i historisk tid bare en seirende general ble utropt til keiser av hæren (dvs. Wang Mang rundt år 1) [134]
Den etablerte religionen (se kinesisk folkereligion ) var av svært liten interesse for den kinesiske mystikeren (tenk på Laozi) eller for Kǒngzǐ (latinisering av Konfucius), men begge strømninger aksepterte den [28] . Det kinesiske ordtaket at "Himmelen er én og jorden flere" stemmer. Dette ville bety at himmelen var enhetlig som et objekt for suverenens kult, mens bondekulter var basert på flere agrariske guddommeligheter' [135]
Den typiske kinesiske skriften, det vil si ideogrammet, var i motsetning til den alfabetiske skriften, hovedsakelig orientert mot syn og ikke hørsel. Ifølge Max Weber ga denne egenskapen kinesisk litteratur et intuitivt avtrykk på bekostning av systematisk tenkning og retorikk. Bokstavens mann "fant derfor tilflukt" i skjønnheten i ideogrammet, mens han snakket forble bare en anliggende for den fattige delen av befolkningen. En stor motsetning til det greske som dialog ( Logos ) var alt for [136] .
I Kina var den eldgamle sosiale orden urørlig. Himmelen var stabilitetens vokter. "Garantien for ro og indre orden ble tilbudt på best mulig måte, av en kvalifisert kraft i sin upersonlighet [...] som lidenskap og fremfor alt sinne måtte forbli fremmed" [125]
De to hovedparadigmene for kinesisk religiøsitet er: den offisielle statstilbedelsen som tjente fellesskapets interesser og forfedretilbedelsen som tjente familiegruppens interesser [116]
Personlige interesser i begge religiøse linjer var utenkelige. [116] "Himmelen, den upersonlige himmelske makten taler ikke til mennesker, den åpenbarer seg gjennom den jordiske regjeringens modus og derfor i den stabile orden av natur og tradisjon, som er en del av den kosmiske orden." [126]
«I stedet for en overjordisk skapergud ble et overguddommelig, upersonlig vesen, alltid identisk med seg selv, evig i tid, betraktet som det ultimate og øverste vesen, som samtidig representerte den tidsmessige gyldigheten av evige ordener. Den himmelske makten "talte ikke" til menneskene ble åpenbart for dem gjennom den jordiske regjeringens modus, og derfor i den stabile orden av natur og tradisjon, som var en del av den kosmiske orden, så vel som, som overalt, gjennom det som skjedde til menn." |
( [137] ) |
Til slutt:
"Fraværet av en personlig Gud, som etter vilje kunne disponere alt som er skapning, [.. utelukket ..] veien mot en asketisk etikk orientert på grunnlag av antitesen mellom Gud og skapningen" |
( [28] ) |