Prinsippet om individuasjon bekrefter at en enhet eksisterer i sin individualitet [1] som et annerledes og distinkt vesen med hensyn til alle de andre enhetene som også deltar i sin egen natur. For eksempel: et vesen kan ha som sin spesifisitet det å være menneske på grunnlag av dets essensielle egenskap (menneskelighet), men også dets spesielle eksistens i tid og rom slik at det skiller det fra alle andre mennesker. [2]
Prinsippet om individuasjon er et uttrykk brukt av Avicennas oversettere som individualitet ble dannet for i det øyeblikket sjelen gikk fra den potensielle tilstanden , og sluttet seg i handling til menneskekroppen som ga den eksistens, liv; derfor tilhørte individualitet sjelen:
|
«Vi skiller mellom første stoff og andre stoff. Den første substansen er individualitet og eksistens i handling, mens den andre substansen er konseptet som dannes i handlingen å vite [3] " |
Når individualitet er oppnådd, skiller mennesket sin subjektivitet (første substans) fra objektivitet, og herfra begynner muligheten for mennesket til kunnskap om hva som er innenfor og utenfor det, om all universell og spesiell virkelighet, og danner seg selv og dermed begreper som tilhører det. som et andre stoff.
Derfor, for Aristoteles individualitet, er substansen som virkelig er utstyrt med eksistens, bare og utelukkende den enkelt substans, eller "første substans", det vil si individet gitt av foreningen av form (som bestemmer det universelle menneskelige aspektet) og materie som gir individuelle særegenheter for den eneste eksisterende mannen. [4]
Thomistene gjenopptok den aristoteliske tolkningen av opprinnelsen til principium individuationis fra materie, det vil si fra dens posisjonering i rom og tid som materie signata quantitate [5] mens augustinerne sporet individuasjonsprinsippet tilbake til et enkelt nøyaktig foreningsmoment ( kommunikasjon ) av materie med form. [6]
Denne svingningen mellom materie og form i dannelsen av væren ble avbrutt med Duns Scotus som antok en "ultimate reality of being", som han da kalte haecceitas ( haecceity ) - som i seg selv verken er form eller materie, men snarere et spesielt kjennetegn ved begge. - tilsvarende øyeblikket for realisering av den virkelige individuasjonen. Faktisk mener Duns Scotus at identifikasjon ikke avhenger verken av materie, som er utydelig i seg selv, derfor ikke i stand til å produsere distinksjon og mangfold, eller av form, som som substans er foran all individualitet, men at det er en prosedyre som fører til å strukturere den " endelige virkeligheten til entiteten " drevet av materie som, ved å handle på felles natur, kommer til å bestemme den som en individualitet realisert gjennom hele materien og formen, slik at individualiteten representerer det siste punktet, den fulle og fullstendige virkeligheten av substans slik at individet er "haec res" (haecceitas). Derfor er hvert individ et unikt og ugjentakelig skapt vesen.
|
"[...] Denne enheten er derfor ikke materie eller form eller sammensetningen, da hver av disse er 'natur', men er den ultimate virkeligheten til enheten, som er materie, eller som er form, eller som er blandingen . [7] " |
William av Ockham identifiserte spørsmålet som et falskt problem siden tvisten om universaler som hadde sett utbredelsen av nominalisme nå hadde konkludert med at det ikke fantes noen realitet for noe universal som i seg selv ikke var noe mer enn en ren konseptuell bestemmelse, og at derfor selv ideen om en tidligere substans felles for alle enheter skulle avvises siden de eneste eksisterende virkelighetene bare ville vært individuelle. Occam slår derfor fast at eksistens og individuasjon ikke er to distinkte øyeblikk siden enheten er født eksisterende som et individ. [8]
Prinsippet om individuasjon dukker opp igjen i Leibniz ' tankegang . [9]
Som en mengde er materie homogen (fra den opprinnelige betydningen av det greske ordet: "av samme natur"): men hvis den er homogen, hvordan kan vi forklare at den presenterer et mangfold av former, kvaliteter osv.? Innenfor det vi kaller materie er det åpenbart et « differensieringsprinsipp », en kraft som gjør at en kropp skiller seg fra en annen kropp.
På den annen side, hvis materie var enkel forlengelse, hvordan kan forskyvning forklares? Begrepet bevegelse kan ikke stamme fra utvidelsesbegrepet. Hvis vi ser på to kropper fra ekstensjonssynspunktet, forklarer ikke det at de er utvidet hvorfor en kropp beveger seg med større vanskeligheter enn en annen kropp. Faktisk kan de to kroppene også være forskjellige i deres utvidelse, men dette er ikke den avgjørende faktoren for at de gir ulik motstand mot handlingen til de som ønsker å flytte dem. Denne annerledes motstanden betyr at de motsetter seg en annen kraft til handlingen til de som ønsker å flytte dem. Dette betyr at virkelig vesen er et enkelt vesen som inneholder et "differensieringsprinsipp" og et "principium individuationis" preget av settet av dets predikater ( omne individuum sua tota entitate individuatur [10] ), som imidlertid er uendelige og derfor kun kjent av Gud i sin helhet.
Derfor er det virkelige vesen forskjellig fra alle andre vesener; det er et unikt vesen, en ikke-materiell og passiv "substans", men som uttrykker en aktivitet som den er et "kraftsenter" for noe som virker uavhengig av noe annet vesen. Leibniz kaller dette stoffet "monade". “ Nå er denne kraften noe annet enn størrelse, figur og bevegelse; og ut fra dette kan det bedømmes at alt som er kjent om kropper ikke bare består i forlengelse, slik moderne hevder. Dette tvinger oss til å gjeninnføre de skjemaene de har forbudt .» [11]
For Arthur Schopenhauer er "viljen til å leve" ("Wille zum Leben"), som ender opp med å begrense seg selv i sammenkoblingen av rom, tid og kausalitet, først uendelig og fri. « I virkeligheten er viljen ikke i stand til å begrense seg selv, unntatt som en frivillig handling fra individet som fritt bestemmer seg for å nekte den. Viljen når sitt maksimale uttrykk i mannen som er i stand til selvbevissthet og utstyrt med fornuft, i stand til i noen tilfeller å heve seg over årsaksprinsippet og kjenne tingen selv. "Begrensningene" av rom og tid som nevnt ovenfor er ingen ringere enn representasjonsformene og derfor måten mennesket kan kjenne verden på ikke intuitivt. » [12] Intuitiv kunnskap, for Schopenhauer, består i "følelsen "gjort mulig av ens egen kropp, av å bli beveget av impulser, spenninger, begjær, derfor "viljen".
Etter å ha blitt objekt mister viljen sin egen uendelighet og det er på det tidspunktet individer oppstår, tilsynelatende differensierte og uopprettelig atskilt fra hverandre.
Viljen mister ikke sitt uendelige vesen ved å bli individuell eller bestemt ting. Alt er en manifestasjon av viljen.
«Principium individuationis», fenomenets form, det vil si hvordan det fremstår eksternt, kan da defineres som illusjonen av mangfold og differensiering: et aspekt av sløret til Maya .
Og denne differensieringen, om enn bare illusorisk, fører til at fenomenene kolliderer med hverandre, siden de ikke forstår at de i bunn og grunn er den samme objektiverte viljen.
Når Nietzsche , i fødselen av tragedien i 1872, skriver at den dionysiske ånden opphever prinsippet om individuasjon, det vil si at den eliminerer de sivile, statlige og moralske kategoriene, har han til hensikt å rapportere hvordan i rusen til Satyren, som er sannheten, mennesket fatter grusomheten, grusomheten ved ens egen eksistens. Individuasjonsprinsippet, en refleksjon av det apollonske instinktet, selv om det er illusorisk, er likevel nødvendig - for at mennesket ikke skal ødelegge seg selv i sitt eget gjennomtrengende rop (Iakchos) av smerte. Men hvorfor er rus å betrakte som sannhet, og ikke fornuft, prinsippet om individuasjon?
Nietzsche er klar: "musikk går foran ideen", så Dionysos går foran Apollo. Musikk går faktisk foran ideen på grunn av dens umiddelbarhet . [13] og det som er umiddelbart er absolutt sant, fordi det er kjent uten fornuftens filtre; i denne forstand snakker Nietzsche om tragisk kunnskap ved å kontrastere den med ideell kunnskap, som med logikk skapte løgnen. Derfor kan ikke prinsippet om individuasjon, som apollonsk, konstitueres som sannhet siden det ikke sammenfaller med sann virkelighet, men med det som er et "symbolsk drømmebilde". Mennesket i kunsten og i livet lever som i en "drøm", slik at i motsetning til virkeligheten " blir livet utholdelig og verdt å leve ". Smerte forløses i drømmen; [14] med ankomsten av den dionysiske ånd, derimot, opplever mennesket på tragisk vis naturen og forholdet til andre menn. [15]